شرق: درهم‏‏تنیدگی پدیده‌هایی مانند گرمایش زمین، دگرگونی الگوی بارش، ناکارآمدی مدیریت منابع، رویکرد کمّی‏محور به توسعه، کاهش بارندگی و افت سطح آب‏های زیرزمینی و کندن بی‏رویه چاه‌های غیرمجاز در چند دهه اخیر، به بحرانی‏شدن وضعیت منابع آب کشور انجامیده است؛ به‌گونه‏ای‌که بر پایه برخی پیش‏‏بینی‏ها، منابع آب موجود تنها برای کمتر از ١٠ سال پاسخ‏گوی نیازهای فزاینده کنونی است. در سال ‌جاری دست‌کم چندین اعتراض خیابانی در استان‌های محدوده زاگرس و حوضه آبریز مرکزی با محوریت آب رخ داد که واپسین مورد آن تخریب دوباره خط لوله انتقال آب کوهرنگ به یزد توسط کشاورزان شهر اژه اصفهان در آبان جاری بود. واکاوی رخدادهای یاد‌شده نشان می‌دهند بحران آب و چالش‌های هیدروپلیتیک بنیاد هرگونه سیاست توسعه‏ای و حتی همکاری و تعامل در سیاست خارجی کشورمان خواهد بود و بحران محیط‌زیست به‌ویژه مسئله آب، از این پس به سمت مدیریت امنیتی پیش خواهد رفت. نوشتار پیش‌ِرو به واکاوی زمینه‌های مؤثر در فزایندگی چالش‌های هیدروپلیتیک و امنیتی‏شدن آب در ایران می‏پردازد.

مقدمه

مؤلفه‌های «کمبود» و «نیاز» در پیدایش مناسبات قدرت و جهت‏دهی به آنها نقش بنیادی دارند. داده‌های موجود نشان می‌دهند در چند دهه گذشته به دلیل پدیده‌هایی مانند دگرگونی آب و هوا در مقیاس جهانی و تغییر الگوی بارش در مقیاس منطقه‏ای، کشورهایی که پیش از این، آب‌و‌هوای خشک و کم‎بارش داشتند، با کاهش بارش در نتیجه برداشت بی‏رویه از منابع آب زیرزمینی، افت سطح آبخوان‏ها و فرونشست زمین روبه‌رو شده‏اند. بر بنیاد همین داده‌ها جهان رو به خشکیدن می‌رود. این پدیده از یک سو در مقیاس فروملی به گسترش تنش‌های اجتماعی و در مقیاس ملی و فراملی با افزایش تنش با همسایگان بر سر رودهای مرزی و مشترک انجامیده است. دراین‌میان، کشورهای واقع بر نوار خشک جهان، وضعیت نگران‏کننده‏تری دارند؛ برای نمونه ایران از کشورهای دیگر این محدوده آسیب‏پذیری بیشتری دارد؛ به گونه‏ای که بیش از ٨٥  درصد منابع آب زیرزمینی آن به پایان رسیده و مصرف آب با توجه به ناکارآمدی الگوی مصرف و افزایش جمعیت، رو به فزونی نهاده است. وضعیتی که نگرانی زيادي درباره مدیریت و امنیت آبی کشور در میان کارگزاران و کارشناسان برانگیخته است؛ به گونه‏ای که جستارهای آب و محیط ‌زیست در قالب برنامه ششم توسعه، اولویت راهبردی خاصی یافته‏اند. دراین‌میان ماده‌های ١٢ و ١٣ به گونه گشوده‏تر به تبیین مسائل و چالش‌های مدیریت منابع آب کشور پرداخته‏اند. دیده‌ها و یافته‌ها گویای آن هستند که نبود آب در میان مردم هنوز جدی گرفته نشده یا فرهنگ‏سازی لازم انجام نشده است؛ به گونه‏ای که نزد افکار عمومی مسائل زیست‌محیطی و گفت‌وگو درباره بحران آب نمودی لوکس و تجملی دارند. این وضعیت چه بسا به این خاطر است که گزندهای زیست‏محیطی، چون یکباره سر بر نمی‏آورند و در زمان، خود را بر جامعه تحمیل می‌کنند، بیشتر شهروندان ایرانی هنوز ژرفای این رویداد ناگوار را درنیافته‏اند. هرگاه نیز چالشی درباره نبود آب آشامیدنی رخ داده، نهادهای دولتی کوشیده‏اند با هر ابزاری نیاز آبی را برآورده کنند که گاه همراه با کف‏شکنی چاه‌های عمیق بوده است، اما چالش بنیادی آنجاست که در بسیاری از جاها دیگر آبی نمانده یا در چند سال آینده به پایان خواهد رسید. واقعیت آن است که بحران محیط ‌زیست، هنوز در دستورکارِ درخواست‌ها و مطالبات همگانی قرار نگرفته است. آبان امسال دو مسئله ویرانی‏سازی لوله‌های انتقال آب به یزد از سوی کشاورزان اژه اصفهان و سخنان دبیر شورای عالی امنیت ملی درباره آب، نمودهایی از بحران پیش‏گفته بودند که در آینده نیز بَسامد بیشتری خواهند یافت.

پایان آب‏های زیرزمینی

٩٥ درصد منابع آب کشورمان با توجه به خشک و نیمه‏خشک‏بودن اقلیم آن زیرزمینی است و کمتر از پنج درصد منابع آب بر روی زمین روان است. به دیگر سخن، در صورت برداشت آب رودها امکان تأمین آب آن در بارندگی بعدی وجود دارد، اما درباره ٩٥ درصد آب زیرزمینی، مسئله چنین نیست. به این معنا که در صورت برداشت آب، بارش بعدی نمی‌تواند مقادیر برداشت‏شده را جبران کند. ‌هزاران سال به درازا کشیده که این منابع تشکیل شوند و باید ‌هزار سال هم شکیبایی داشت تا منابعی که از آن برداشته شده، بازگردد. در چند دهه اخیر، به علت مدیریت ناکارآمد در بخش کشاورزی، توسعه کمّی‏محور و رشد جمعیت، برداشت از منابع آب افزایش یافته است. بر بنیاد داده‌های موجود، در سال ٥٧، ٥٠ ‌هزار حلقه چاه در ایران وجود داشت که امروزه این عدد به ٨٠٠‌ هزار رسیده است. به باور کارشناسان، ایران در صدر کشورهایی است که بیشترین میزان برداشت منابع آب‏های زیرزمینی تجدیدپذیر را داشته، به گونه‏ای که در پنج دهه اخیر با کاهش هنگفت اندوخته‌های آب شیرین روبه‌رو بوده است. بر بنیاد برآوردهای موجود، بیش از ٨٥ درصد منابع آب شیرین زیرزمینی کشور پایان یافته است و وضعیت منابع آبی در شرایط بحرانی قرار دارد؛ به گونه‏ای که منابع آبی کشور پاسخ‏گوی جمعیت ٨٠‌میلیونی کنونی نیست. به باور کارشناسان وضعیت بارش و منابع آب کنونی برای ٥٠ ‌میلیون نفر کافی است. جای درنگ اینجاست که دست‏درازی و چنگ‏اندازی به منابع آب زیرزمینی در قالب کندن چاه‌های غیرمجاز در کشور در یک و نیم دهه اخیر با شتاب رو به فزونی نهاده است؛ به گونه‏ای که بر پایه برآوردهای انجام‏شده، هم‌اکنون نیمی از ٨٠٠‌ هزار حلقه چاه کشور غیرمجاز هستند، هر چند که مجوز چاه‌های مجاز، خود به واسطه رویکردهای سیاسی چند سال پیش، جای درنگ و بازنگری دارند. بر بنیاد داده‌های موجود، میزان برداشت از منابع زیرزمینی به ٨٥ درصد رسیده که نزدیک به ٩٣ درصد آن در بخش کشاورزی است که در این میان، به واسطه ضعف مدیریت و استفاده از روش‌های سنتی آبیاری، نزدیک به ٦٠ درصد آن هدر می‌رود؛ هر چند در برخی استان‌ها، به ٧٠ درصد نیز می‌رسد. در نتیجه چندین دهه ناکارآمدی مدیریت در بخش منابع آب و کشاورزی، وضعیت به گونه‏ای است که ایران در صدر کشورهایی قرار دارد که بیشترین میزان برداشت را از منابع آب زیرزمینی تجدیدپذیر داشته ‌است. از این رو، کشاورزی در بیشتر نواحی کشور نادرست و ناکارآمد است؛ اما با وجود این، باز هم ادامه دارد و همین امر سبب شده است تا سالانه چهار‌میلیارد مترمکعب از آب‌های زیرزمینی به سطح زمین پمپاژ و ٩٠ درصد آن با بهره‌وری ناچیز ٣٠ درصدی، به مصرف کشاورزی برسد؛ بهره‌وری‌ای که قرار بود تا پایان برنامه پنجم توسعه به ٤٠ درصد برسد. از سوی دیگر، به واسطه هم‏پوشانی وظایف متولیان و کارگزاران پُرشمار بخش آب، سازمان یا وزارتخانه‏ای وجود ندارد که به طور ویژه به مسئله آب بپردازد.

وضعیت منابع آب در ایران

براساس داده‌های موجود، وسعت ایران ١/١درصد پهنه خشکی‏های کره زمین و ٣/٣٥ درصد گستره قاره آسیاست. میانگین بارش در جهان، ٨٦٥ میلی‏متر و در ایران ٢٥٠ میلی‏متر است. به سخن دیگر، میانگین بارندگی‏های ایران، کمتر از یک‌سوم متوسط بارش جهانی است. این در حالی است که میانگین بارندگی ناچیز در کشور نیز پراکنش مناسبی ندارد؛ به‌گونه‏ای که بارندگی فقط در چهار درصد از خاک کشور بیش از این میانگین است و ٩٦ درصد باقی‌مانده میزان بارندگی، حتی به ٢٠٠ میلی‏متر هم نمی‌رسد. با این حال، بنیادی‏‏ترین سنجه تعیین درجه خشکی در یک منطقه، رابطه میزان بارش سالانه و توانش تبخیر محیط است. هر اندازه مقدار بارش نسبت به توان تبخیر کمتر باشد، درجه خشکی آن منطقه بیشتر است. در ایران، به جز مناطق کرانه‏ای محدود دریای خزر، در دیگر مناطق توانش تبخیر بسیار فراتر از میزان بارش است؛ برای نمونه، در یزد میانگین بارش سالانه ۶۰ میلی‏‏متر است، حال آنکه توانش تبخیری محیط منطقه یادشده، نزدیک به ۴ متر برآورد شده است. این در حالی است که دست‌کم در یک‌ونیم دهه اخیر میانگین بارش کشور در بیشتر موارد کمتر از ٢٥٠ میلی‏متر بوده است. برای نمونه در سال آبی ۹٤–۹٥ که در هم‌سنجی با چند سال گذشته وضعیت بارش به نسبت مناسب بود، ۲۳۱ میلی‌متر گزارش شد. دیگر آنکه فزایندگی گرمایش جهانی به تفدیدگی و تبخیر آب بیشتر در کشور انجامیده است. بر بنیاد پیش‏بینی‏های موجود، در سال‌های آینده دمای کشور دو درجه افزایش خواهد داشت که به معنی تبخیر بیش از ۲۷ ‌میلیارد مترمکعب از آب‌های کشور است. این میزان، در چند سال اخیر نزدیک به ۱/۱ درجه افزایش داشته است که به معنای فرابحران منابع آب شیرین در کشور است؛ وضعیتی که با گذشت هر سال و افزایش روند گرمایش جهانی، بر ژرفا و گستره فرابحران آب کشور می‌افزاید. این در حالی است که در همین مدت، به واسطه افزایش جمعیت، افزایش شهرنشینی، رویکرد کمّی‏محور به توسعه و ناکارآمدی الگوی مصرف، به‌ویژه در بخش کشاورزی، اندوخته‌های آبی کشور در عمل پایان یافته است. برای نمونه، میانگین جهانی سرانه مصرف آب ١٧٠ مترمکعب است که این میزان در ایران، به ٥٩٠ مترمکعب می‌رسد. وضعیتی که فرونشینی زمین را در نیمی از دشت‏های کشور در پی داشته است. در همین بازه زمانی، بسیاری از دریاچه‌ها و تالاب‌ها مانند هورالعظیم، ارومیه، بختگان، پریشان، هامون، جازموریان، طشک و مهارلو خشکیده و بزرگ‏ترین رودخانه‌های کشور مانند کارون و زاینده‏رود خاموش شده‏اند. در جهان ٣٠ درصد از جریان آب‌های سطحی حقابه محیط زیست است؛ اما این رقم در ایران ١٠ درصد است و همین اندازه نیز در یک دهه گذشته روند کاهنده‏ای یافته است. این در حالی است که کارشناسان بر این باور هستند خشکیدن تالاب‌ها، سالانه ١٦‌میلیارد دلار خسارت به کشور وارد می‌کند. نگرانی آنجاست که براساس برآوردها، در سال آبی جاری ٩٥-٩٦، کاهشی نزدیک به ٤٧ درصد رخ خواهد داد. در این میان، استان‌های واقع در حوضه آبریز مرکزی، به‌ویژه استان فارس، کرمان، خراسان جنوبی و اصفهان، در وضعیت حاد و فرابحرانی قرار می‌گیرند. برای نمونه در استان کم‌بارشی مانند اصفهان میزان بارش در هم‌سنجی با بلندمدت، کاهشی ۳۰درصدی داشت، وضعیتی که حتی مدیریت آب آشامیدنی را با چالش‌های بنیادی همراه کرده است؛ در این میان تأمین آب کشاورزی برای کشت پاییزه در اصفهان که در آبان به تخریب لوله انتقال آب کوهرنگ به یزد از سوی کشاورزان انجامید، وضعیت را وخیم‏تر می‌کند. ابعاد بحران زمانی دریافت می‌شود که بدانیم این استان‌ها در سال‏های گذشته، کاهش بارش و تنش آبی داشتند و میزان تنش‌ها و کشمکش‏ها به خاطر نبود آب، رو به ‏فزونی نهاده است. دیگر آنکه همین استان‌ها در نتیجه برداشت بی‌رویه از ذخایر زیرزمینی، با بحران فرونشست رو‌به‌رو هستند. هشدارهای داخلی زمانی جدی‎تر تلقی می‌شوند که در کنار بررسی‌های آژانس فضایی آمریکا قرار گیرد. این سازمان هشدار داده است در سه دهه آینده، بحران آب در کشورهای خاورمیانه به بزرگ‌ترین چالش تبدیل خواهد شد. بااین‌حال، شماری از کارشناسان، فرهنگ‏سازی را در میان کارگزاران کشوری، لازمه برون‏رفت از بحران کنونی و فزاینده آب دانسته‏اند. به‌این‌معنا که اگر در کشور سالانه ١٠ درصد برای جلوگیری از تبخیر سرمایه‌گذاری شود، میزان سوددهی آن ١١ برابر سد کرج خواهد بود.

تخریب لوله آب انتقالی به یزد

در نیمه آبان گذشته، در اژیه اصفهان، لوله خط انتقال آب از کوهرنگ به استان یزد برای دومین بار در چهار سال اخیر، شب‌هنگام از سوی کشاورزان شکسته و در نتیجه این اقدام، آب آشامیدنی مردم یزد و فولاد مبارکه اصفهان قطع شد. این رویداد نخستین بار نبود، بلکه در سال ۹۱ نیز به دلیل شکستن خط لوله انتقال آب کوهرنگ به‌دست گروهی از کشاورزان، برای چندین روز آب انتقالی به یزد قطع شد. این بار نیز داستان از آنجا آغاز می‌شود که در استان کم‌بارش اصفهان، میزان بارش سال آبی٩٤-٩٥در هم‌سنجی با بلندمدت، کاهشی ٣٠درصدی داشت. به‌همین‌دلیل مدیریت آب آشامیدنی مردم با دشواری همراه شد. این وضعیت سبب شد دست‏اندرکاران اعلام کنند امسال کشت پاییزه در اصفهان به علت کم‌آبی نخواهیم داشت. این درحالی است که بخشی از آب کوهرنگ که تأمین‏کننده آب زاینده‏رود و شهر اصفهان است، از طریق لوله به استان یزد برده می‌شود. به طور سنتی، بخشی از آب زاینده‏رود در پاییز برای کشت پاییزه نواحی شرق اصفهان استفاده می‌شود. بر پایه گزارش‏های موجود، قرار بوده در قالب گشایش تونل سوم کوهرنگ آب به یزد منتقل شود، اما بدون اینکه تونلی ساخته شود نزدیک به ١٧ سال است آب کوهرنگ به یزد انتقال داده شده است. نماینده کشاورزان شهر اژیه (اصفهان) بر این باور است «... که مسئولان ۴۰۰‌ میلیون مترمکعب آب در بهار تا بهار ۹۵ ذخیره کرده بودند تا در پاییز، کشاورزان شرق اصفهان از آن استفاده و کشت پاییزه را آغاز کنند، اما با بی‏مدیریتی مسئولان، این آب که در سد زاینده‏رود ذخیره شده بود، نابود شد و سپس به کشاورزان اعلام کردند آب نیست و کشت پاییزه نکنید. مردم شرق گرفتار هستند و اگر کشاورزی نکنند درآمدی ندارند، ۳۵۰‌ هزار نفر در شرق اصفهان کشاورز هستند. حتی خود شهر اصفهان آب صاف کوهرنگ را ندارد و آب آن مخلوط با چاه‌ها است و آب کوهرنگ برای یزد می‌رود. اگر آبی که به یزد می‌رود برای شرب بود مشکلی نبود، اما آب برای صنعت، گلخانه و کشاورزی می‌رود». به یاد داشته باشیم خشک‌سالی‏های یک و نیم دهه که آسیب هنگفتی متوجه کشاورزان شرق اصفهان کرده است، به همراه وابستگی جمعیت کلان کشاورزان منطقه به آب زاینده‏رود و اعلام خبر نبود آب برای کشت پاییزه، به همراه هشدارهای پیشین کشاورزان درباره تخریب خط لوله انتقال آب به یزد، زمینه روانی لازم برای ویرانی این خط لوله را فراهم کرده بود. بر بنیاد چنین بسترهای اقتصادی و روانی، ساعت ١٠ شب ١٥ آبان سال جاری، شماری از اهالی شهر اژه‌ اصفهان با یک دستگاه تراکتور، لوله یکی از حوضچه‌های لوله انتقالی آب به استان یزد را شکستند. این رخداد باعث شد ساعت‌ها آب فوران ‌کند. هم‌زمان با تخریب شیر لوله آب انتقالی، دو عدد تیربرق ایستگاه پمپاژ شماره چهار واقع در شهر ورزنه هم به‌وسیله آنها شکسته شد که در نتیجه این اقدام برق این ایستگاه قطع شد. این اقدام کشاورزان، قطع آب انتقالی و افت کیفیت آب شهرهای میبد، یزد و مبارکه را در پی داشت. بنا بر گفته مسئولان یزدی، مخازن شهر و استان یزد نزدیک به صد ‌هزار مترمکعب آب دارند. این میزان ذخیره آب استان برای چهار تا پنج ساعت است و اگر عملیات بازسازی خط انتقال آب بیش از یک روز طول می‏کشید، شهر و استان یزد با چالش بنیادی بی‏آبی رو به رو می‌شد. اما آنچه بیش از همه جلب توجه می‌کند به نوعی اغماض نسبت به این اقدام از سوی مسئولان استان است. زیرا بسترهای روانی و تنگنای معیشت کشاورزان به همراه اعتراض‌های چند روزه آنها، تکرار اقدام سال ٩١ را نزد مسئولان سیاسی و امنیتی استان پیش‏بینی‏پذیر می‌کرد. تخریب سازه‌های آبی یادشده با قطعی آب، افت کیفیت آب و دعوت از مردم برای تأمین آب در نقاط خاصی از شهرهای میبد و یزد همراه شد. وضعیت یادشده واکنش گسترده مسئولان یزدی و مردم در قالب رسانه‌ها به‌ویژه رسانه‌های مجازی را در پی داشت.

امنیتی ‏شدن آب

هرگاه پدیده‏ای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، زیست‌محیطی و نظامی؛ ثبات، امنیت و پایداری جامعه، نظام سیاسی، همبستگی ملی و پیوستگی سرزمینی کشوری را به مخاطره بیفکند، به گونه‏ای که نتوان در قالب قوانین و قواعد موجود آن را مهار و هدایت کرد، پدیده یادشده وارد حوزه امنیتی می‌شود. بدین معنا که آن پدیده در افکار عمومی آنچنان تهدیدی نمود می‏یابد که رفع آن استفاده از هر‌گونه ابزار زور را توجیه و مشروع می‏نماید. امروزه راهبردشناسان بر این موضوع هم داستان هستند که مسئله امنیت آب در جنوب غرب آسیا که فلات ایران را نیز پوشش می‌دهد، یکی از چالش‌های بنیادی است که امنیت دولت‌های این مناطق را برخواهد آشفت. بر بنیاد گزارش‏های موجود، کمبود منابع آبی، خشک‌سالی‏های پیاپی به همراه ناکارآمدی مدیریت آب، جستار آب را به یکی از مهم‏ترین ابعاد بحران زیست‌محیطی ایران تبدیل کرده است که در آینده نزدیک نیز فزایندگی و گستردگی بیشتری خواهد یافت. همین داده‌ها نشان می‌دهند با توجه به روند کنونی رشد جمعیت، جمعیت ایران تا سال ٢٠٢٥ به ١٠٥‌میلیون نفر خواهد رسید که این رقم به معنای کمبود ده‌ها‌میلیارد متر مکعب خواهد بود. چنین وضعیتی کشیده‏شدن آّب به حوزه امنیتی در کشورمان را در پی داشته است به گونه‏ای که دریادار شمخانی دبیر شورای‌عالی امنیت ملی در یک مصاحبه به تاریخ ١٦ آبان جاری اعلام کرد که «رفع مشکلات موجود در چهار محور آب شرب شهرهای پرجمعیت، آب شرب تهران، آب‌های مرزی و آب‌های زیرزمینی در دستور کار این شورا قرار گرفته است». بر پایه محورهای ارائه‏شده از سوی دبیر شورای‌عالی امنیت ملی، تقریبا همه کلان‏شهرهای ایران به‌ویژه تهران در دستور کار قرار دارند. به دیگر سخن، به دلیل نبود آب، بوم‏سازگان‌‏های کشور دیگر توانش و گنجایش نگهداری این بارگذاری جمعیت را ندارند. شاید این جمله ناخوشایند نماید اما واکاوی وضعیت موجود گویای آن است که از این پس هیدروپلیتیک شالوده سیاست خارجی ایران خواهد بود و ژرفای راهبردی کشورمان از منابع آب برون‏ملی پیروی خواهد کرد. بنا به گفته کارشناسان، گنجایش تهران یا به دیگر سخن توان اکولوژیک این شهرنزدیک به دو‌میلیون نفر با محدوده معین از دیگر شهرهای پیرامونی است اما امروز همه این برآوردها و پایش‏ها به هم خورده، به گونه‏ای که جمعیت آن نزدیک به ١٣‌میلیون نفر است و محدوده آن دیگر مشخص نیست. مشکل منابع آب تهران بیش از دیگر کلان‏شهرهاست و باید پروای این مسئله را داشت که در این شهر جز چند سد موجود (لتیان، لار و ماملو)، دیگر گنجایش ساخت سد ندارد و اگر جمعیت تهران بیش از این افزایش یابد، امکان پاسخ‌گویی برای تأمین آب تهران وجود ندارد. حتی امروزه شاهد فاجعه فرونشست زمین و ایجاد فروچاله‌های بزرگ در پایتخت و پیرامون آن هستیم که در نتیجه برداشت بی‏رویه آب‏های زیرزمینی رخ داده‏اند.

نتیجه‏ گیری

موقعیت جغرافیایی ایران به گونه‏ای است که به‌ذات کم‏بارش است؛ ازاین‌رو، کمبود آب همواره بخشی از سرشت جغرافیایی ایران بوده است. اما در چند دهه اخیر، به واسطه دگرگونی‏های اقلیمی و کاهش بارش و افزایش برداشت بی‏رویه از منابع آب زیرزمینی، بیش از ٨٥ درصد منابع آب کشور پایان یافته است. آب‎های روزمینی نیز رو به کاستی گذاشته‏ اند؛ به گونه‏ ای که بسیاری از رودهای دائمی، یا فصلی شده‏ اند یا دیگر بسان گذشته در همه مسیر رود روان نیستند. بارگذاری بیش از توان آنها به نابودی بنیادهای بوم ‏شناسی، به‌ویژه منابع آب کلان‏شهرها انجامیده است؛ از‌این‌رو، بهترین گزاره برای تبیین وضعیت منابع آب ایران این است که مردم و کارگزاران بپذیرند «دیگر آبی وجود ندارد» و همه واکاوی‏ها و برنامه‌ها در ایران بر «فرابحران آب» استوار باشند؛ زیرا از منابع آب کشور ٩٥ درصد زیرزمینی و بقیه روزمینی است. بر بنیاد آمارهای موجود، افزون بر دگرگونی‏های اقلیمی و کاهش بارش، رویکرد ناکارآمد سنتی به مدیریت آب و آبیاری، نهادینه‏نشدن فرهنگ استفاده درست از آب، بی‏پروایی در زمینه هزینه آب در تولید محصول‏های کشاورزی، پرداخت یارانه آب در تهی‏شدن بیش از ٨٥ درصد منابع آب زیرزمینی یا همان آبخوان‏ها نقش داشته‏اند که پیامد آنها تهدید امنیت و ثبات درازمدت کشور است؛ به گونه‏ای که بیش از یک‌سوم کشور دچار فرونشست شده است. پیامدهای اجتماعی آن یک دهه است که آغاز شده است. در اینجا آنچه بیش از همه جای درنگ دارد، سخنان رئیس شورای‌ عالی امنیت ملی است که اعلام کرد مسئله آب در دستورکار این شورا قرار گرفته است؛ زیرا هشدار درباره بحران آب را کارشناسان چند دهه پیش‏‏تر داده بودند.

امروزه دیگر آبی نمانده که رویکردهای سنتی پاسخ‏گو باشند. بر این پایه، دیگر بسان گذشته نمی‌توان منابع اندک موجود را مدیریت کرد؛ ازاین‌رو، آنچه به کاهش پرت آب در بخش کشاورزی، بخش آشامیدن، به‌ویژه شبکه‌های آب شهری می‏انجامد، باید در اولویت همه برنامه‌های توسعه‏ای و حتی امنیتی کشور قرار گیرد. هر چند دولت کوشیده که در قالب برنامه ششم این «نیاز ناگزیر» را بگنجاند، اما وضعیت «ایران فرابحران آب» ژرف‏تر و گسترده‏تر از آن است که به آن پرداخته شده است؛ از‌این‌رو، افزایش تنش‌های اجتماعی آب‏پایه، ناتوانی در فراهم‏کردن آب مورد نیاز شهرها، افزایش بی‌کاری برخاسته از کوچ روستاییان به حاشیه شهرها و افزایش ناامنی‏ها، پیامدهای ناگزیر وضعیت «ایران فرابحران آب» خواهد بود. این وضعیت و پیامدهای احتمالی آن در امنیتی‏شدن آب در ایران مؤثر بوده‏اند. 

از آغاز هزاره، روند کاهش سلطه استبداد در غرب آسیا، ظرفیت‌های ژئوکالچر شیعی را برجسته کرده است. رخداد بین‌المللی تجمع اربعین سالار شهیدان، یک نمونه روشن از این تحول مهم و اساسی در منطقه به حساب می‌آید. این عظیم‌ترین تجمع بشری در یکی از ناامن‌ترین مناطق جهان، صورت یک بازیگر غیردولتی قدرتمند منطقه‌ای به عنوان مذهب تشیع است. این رخداد بین المللی در شرایطی فرصت ظهور یافته که تحولات منطقه‌ای، سرکوب‌های دینی و ایدئولوژیک علیه شیعیان را تضعیف کرده است.

کشور عراق اگرچه با معضل داعش دست به گریبان است، اما دیگر هیچ نهاد رسمی در آن، از افزایش آزادی‌های اجتماعی شیعیان نمی‌ترسد. در کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس نیز سرکوب شیعیان آنگونه که در گذشته وجود داشته، به شدت هزینه‌زا شده و توان اثرگذاری اجتماعی و سیاسی شیعیان ارتقاء یافته است و بیداری اسلامی در سال 2011 نیز این روند را تسریع کرده است. جنبش‌های شیعه با الهام از حزب‌الله لبنان فعالیت‌های خود را در کشورهایشان توسعه داده‌اند. ج.ا.ایران نیز یک قدرت مهم منطقه‌ایست و مرکز ثقل این ژئوکالچر محسوب می‌شود. یک پیامد مهم برای این وضعیت جدید، توسعه روابط فراملّی شیعیان در منطقه و شکلگیری یک شبکه فعال منطقه‌ای است.

به لحاظ سیاسی- نظامی، شبکه‌ای از گروه‌های شیعی در کشورهای منطقه به ویژه سوریه، لبنان و عراق با مرکزیت جمهوری اسلامی شکل گرفته و ظهور داعش به تقویت انسجام و جایگاه بین‌المللی این شبکه سیاسی- نظامی انجامیده است.[1] شبکه‌ای که در حال حاضر در چارچوب یک اتحاد- با هویت فرهنگی- در برابر داعش در حال جنگ است و طی سال‌های گذشته کارآمدی قابل توجهی از خود نشان داده است. تجمع اربعین، ظرفیت‌ها و توانمندی‌های فرهنگی این بستر ژئوکالچری را نمایندگی می‌کند. به عبارت دیگر این رخداد بین‌المللی، نمایانگر عمق آن دسته از پیوندهای فرهنگی است که شبکه سیاسی- نظامی شیعه در منطقه بر آن بنا شده است. این شبکه در منطقه دارای ویژگی‌هایی است که آن را از دیگر جریان‌های رقیبش متمایز می‌کند. این مؤلفه‌های تمایز در تجمع اربعین به عنوان مهم‌ترین رخداد فرهنگی این جغرافیای فرهنگی، متجلی شده است؛ به طوری که بررسی ابعاد مختلف اجتماع اربعین، زمینه‌های فرهنگی کنش سیاسی ژئوکالچر شیعه در طول سال‌های پس از انقلاب اسلامی را نشان می‌دهد.

1- حفظ صلح و امنیت بین‌المللی

واژه مسالمت‌جویانه که همراه با تجمع اربعین تکرار می‌شود، ماهیت صلح‌طلبانه قدرت ژئوکالچر شیعی را نمایندگی می‌کند. از سال 2003 که نظام بعثی در عراق سقوط کرده است، هر ساله میلیون‌ها نفر در روز اربعین به زیارت امام حسین (ع) رفته‌اند. جمعیت زائران تنها در سال 2004 به طور تقریبی با جمعیت حجاج در ایام حج برابر بوده است. یعنی در حدود 4 میلیون نفر. اما این عدد در سال‌های بعد رشدی شگفت‌انگیز را طی کرده تا جایی که کربلای معلا در سال‌های 2009 و 2010 در ایام اربعین، پذیرای جمعیتی بین 10 تا 14 میلیون نفر بوده است. این رقم در سال گذشته به نزدیک 20 میلیون زائر رسیده است.[2] تنها اجتماع بزرگی که جمعیت آن از تجمع اربعین بیشتر است، آیین کومبه میلا (kumbh mela) در مذهب هندوست، که در طول دو ماه برگزار می‌شود و هر 4 سال سه بار اجرا می‌گردد.[3] رقم 20 میلیون زائر در ایام اربعین، در حالی اعلام شده است که معبد سن سوجی که یک معبد مهم بودایی در ژاپن است، در طول یک سال پذیرای 20 تا 30 میلیون نفر اعم از توریست‌های خارجی است. مکه مکرمه و مدینه منوره، سالانه 7 تا 10 میلیون نفر زائر را می‌پذیرد و جمعیت کاتولیک‌هایی که برای زیارت واتیکان می‌روند، به 18 میلیون نفر در یک سال نمی‌رسد.[4]

این جمعیت عظیم در منطقه‌ای گردهم می‌آیند که در فاصله چند ده کیلومتری آن یک جنگ تمام‌عیار در جریان است. تجمع اربعین که چند برابر بزرگتر از موارد مشابه خود است، به مرزها و قوانین بین‌المللی احترام می‌گذارد، امنیت منطقه را به مخاطره نمی‌اندازد، با وجود زمینه‌های مناسب، ماهیت فرهنگی خود را تغییر نمی‌دهد و بیشترین تنوع ملی و دینی را در درون خود به رسمیت می‌شناسد. همین وضعیت در شبکه سیاسی- نظامی شیعی در منطقه وجود دارد. نیروهای شیعی برهم زننده ثبات به حساب نمی‌آیند و به راحتی با افراد و گروه‌ها از مذاهب مختلف تعامل می‌کنند.

2- الگوی فراملّی‌گرایی در غرب آسیا

تجمع اربعین اگرچه با حمایت‌های امنیتی دولت‌های ایران و عراق برگزار می‌شود، اما از سوی هیچ نهاد رسمی سازماندهی نشده و یا دعوتی برای برگزاری آن صورت نمی‌گیرد. دولت‌ها در این رخداد بیش از هر چیز امنیت زائران را تأمین می‌کنند. ملیت‌های مختلف از 60 کشور جهان بدون آنکه تسهیلات خاصی از سوی کشورهایشان دریافت کنند و یا حتی در طول اقامت در عراق از امکانات رایج سفر در دوران کنونی بهره‌مند شوند، در این تجمع شرکت می‌کنند. در سال گذشته تنها از کشور بحرین 60 هزار زائر- یعنی 6 درصد جمعیت این کشور- به کربلا رفته‌اند. این درحالی است که دولت بحرین از روزهای بیداری اسلامی تا کنون، تدابیر امنیتی ویژه‌ای علیه شیعیان به کار گرفته است.[5]

خودجوش بودن این تجمع، ظرفیت‌های فراملّی‌گرایی در منطقه غرب آسیا را به نمایش می‌گذارد. فراملی‌گرایی از جمله پدیده‌های نو در نظام بین الملل به حساب می‌آید و نقش مؤثری در دوران گذار کنونی در نظام‌های منطقه‌ای بازی می‌کند. فراملی‌گرایی شیعه یک روند روبه‌توسعه است و از یک جغرافیای فرهنگی خبر می‌دهد که با یک هویت سیاسی در صحنه منطقه، برخاسته است. این هویت سیاسی در طول دوران پس از انقلاب اسلامی تقویت شده و نویدبخش حضور بازیگران فراملی با رویکردهای صلح‌طلبانه و مسالمت‌جویانه در منطقه به شمار می‌آید.

3- تکثرگرایی فرهنگی در برابر تکفیری‌گرایی

منابع خبری از حضور گسترده اهل تسنن در کنار شیعیان در این مراسم خبر داده‌اند.[6] همچنین به گزارش ایسلامیک فایندر، یکی از شگفت‌انگیز‌ترین وجوه اربعین این است که تقریبا تمام ادیان و نژادهای جهان در آن نماینده‌ای دارند. نه فقط پیروان مذاهب ابراهیمی مسیحی، یهودی و صابئی یا ادیان منطقه‌ای زرتشتی و ایزدی بلکه حتی هندوها و بودائیان از شرق و جنوب آسیا هر ساله با گسیل کردن نمایندگانی به عراق، مراسم عظیم اربعین را به‌عنوان عالی‌ترین شکل مناسک پرستش توسط انسان‌ها مورد توجه قرار می‌دهند. تحلیلگران بر این نظرند که اجتماع اربعین همه مذاهب موجود در عراق را در بر می‌گیرد و از این جهت می‌تواند مقوم وحدت ملی در این کشور باشد.[7]

یک هیأت مذهبی از سوی واتیکان به همراه گروهی از مقامات مسیحی عراقی در دو سال گذشته یک کیلومتر باقی مانده به کربلا را به همراه زائران اباعبدالله (ع) راه‌پیمایی کرده‌اند. منابع عراقی گفته‌اند: هیئتی از واتیکان که در عراق به سر می‌برده، در مراسم پیاده‌روی زائران اربعین حسینی (ع) مشارکت کرده است. ریاست این هئیت واتیکان را مونستنیور لیبریو آندریاتا بر عهده داشته و حدود یک کیلومتر از شهر ناصریه به سوی کربلا را با زائران حسینی طی کرده است. برخی از شخصیت‌های دینی مسیحی عراقی نیز این هیئت واتیکان را همراهی کرده‌اند.[8] این میزان تکثرگرایی در منطقه‌ای رخ می‌دهد که داعش و دیگر گروه‌های تکفیری، زنان ایزدی و مسیحی را به بردگی می‌گیرند و خون  سنی‌ها و شیعیان را مباح می‌دانند. نیروهای شیعی در سال‌های گذشته و در صحنه سیاسی و نظامی، بارها در کنار اقلیت‌های مذهبی یا قومی در جبهه مقاومت علیه رژیم صهیونیستی و داعش در منطقه قرار گرفته‌اند و بخشی از موفقیت این نیروها در نحوه تعاملشان با اقلیت‌های مذهبی و قومی بوده است. این واقعیت برخاسته از چنین ماهیت فرهنگی متکثر و مداراجویانه در ژئوکالچر شیعی ارزیابی می‌شود.

4- ضرورت توسعه شبکه‌ی اقتصادی

ژئوکالچر شیعه با ابعاد کنونی، یک بازیگر نوظهور در منطقه حساس غرب آسیا به حساب می‌آید. این پدیده از آن جهت که یک بازیگر مؤثر فراملی است و در چارچوب نظام بین‌الملل کلاسیک قرار نمی‌گیرد، نوظهور محسوب می‌شود. سیاست‌های اتخاذ شده از سوی شیعیان، اهتمام ج.ا.ایران به پشتیبانی از ژئوکالچر شیعی در عین اعتقاد راسخ به وحدت و اخوت اسلامی و به طور ویژه رویکردهای هوشمندانه رهبر معظم انقلاب در این زمینه، در کنار رخدادهای منطقه‌ای و شرایط خاص نظام بین‌الملل، مهم‌ترین عواملی هستند که به شکل‌گیری و توسعه این بازیگر منطقه‌ای یاری رسانده‌اند. ژئوکالچر شیعه در زمینه‌های سیاسی و فرهنگی، موفقیت‌های چشم‌گیری داشته و وجود خودش را بر دشمنانش تحمیل کرده است. غرب آسیا امروز با یک شبکه قوی فرهنگی و سیاسی فراملی به عنوان ژئوکالچر شیعه مواجه است که در تحولات منطقه به طور چشم‌گیری نقش‌آفرینی می‌کند. اما این اثرگذاری برای شیعیان در اقتصاد منطقه، دیده نمی‌شود.

اگرچه حوزه‌های سیاست و فرهنگ همچنان دارای ظرفیت‌های قابل توجهی هستند، یک وجه مهم و ضروری در راستای توسعه ژئوکالچر شیعه، وجه اقتصادی آن است. زمینه‌های اقتصادی، پیوندهایی عمیق‌تر از فرهنگ، در کوتاه‌مدت، ایجاد می‌کنند و حساسیت‌های سیاست را ندارند.[9] ظرفیت‌های اقتصادی در این ژئوکالچر می‌توانند راهنمای مناسبی باشند. دو کشور ایران و عراق با اکثریت شیعه، تولیدکنندگان عمده انرژی و از اعضای اوپک هستند. شیعیان در برخی کشورهای حاشیه خلیج فارس مانند کویت از موقعیت برتر اقتصادی برخوردارند. رشد اقتصادی جمعیت شیعه در عراق و لبنان روندی رو به رشد دارد و از زمینه‌های قوی سیاسی بهره‌مند است. جغرافیای فرهنگی شیعه در جوار مناطق مهم اقتصادی هم‌چون خلیج فارس، مدیترانه و اروپا، شبه‌قاره هند، قفقاز و آسیای میانه قرار دارد. همچنین جمعیت شیعیان بازار مصرف گسترده‌ای را تشکیل می‌دهد که می‌تواند در اقتصاد منطقه اثرگذار باشد. توجه به این ظرفیت‌ها می‌تواند پیوندهای موجود در دو شبکه سیاسی و فرهنگی را تقویت کند و به این ترتیب جایگاه شیعیان در آینده منطقه را ارتقاء بخشد.

پی نوشت:

[1] برای مطالعه بیشتر درباره شبکه ژئوکالچر شیعی نگاه کنید به:

سیفی، یوسف (1391) "ژئوکالچر اسلام گرایی شیعی در خاورمیانه و تاثیر آن بر بازدارندگی جمهوری اسلامی ایران "، آفاق امنیت، شماره 17، زمستان.

[2] http://www.bultannews.com/fa/news/183509

[3] https://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%A8%D9%87_%D9%85%DB%8C%D9%84%D8%A7

[4] http://danakhabar.com/fa/news/1164591

[5] http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=13930922000386

[6] http://javanonline.ir/fa/news/691107

[7] http://tabyincenter.ir/index.php/menu-examples/child-items-5/از-اربعین-تا-آزادی

[8] http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=289977

[9] برای مطالعه بیشتر درباره نقش اقتصاد در همگرایی نگاه کنید به:

نجارزاده، رضا و دیگران (1384) "همگرایی اقتصادی- منطقه ای و تاثیر آن بر سرمایه گذاری مستقیم خارجی و رشد اقتصادی "، پژوهشهای رشد و توسعه پایدار، پاییز، شماره 17.



سرزمین ایران بـه ویـژه آذربـایجان به‌ دلایل‌ متعدد،از جمله موقعیت خاص جغرافیایی در طول‌ تاریخ پرفراز و نشیب خـود،شاهد حـضور،مهاجرت و سکونت‌ اقوام‌ بی‌شماری بوده است.یکی از کوچ‌های مهم و موثر در تاریخ ایران،موضوع مهاجرت ترکان است که‌ تاثیرات‌ زیادی در حـیات‌ سیاسی و اجـتماعی ایـران به ویژه آذربایجان داشته است.

این پدیده یعنی‌ مهاجرت‌ ترکان‌ با جابه‌جایی‌ها و مهاجرت‌های اقـوام تـرک مـاورای سیحون‌ و جیحون پیشتر از قرن چهارم هجری قمری‌ آغاز‌ گردید و نه تنها موجب تحولات سـیاسی،قومی، دینی و زبـانی در ایـران شد،بلکه‌ بسیاری‌ از‌ نقاط خاورمیانه نیز از تاثیر مهاجران بر کنار نماندند.

اکثر مهاجمان و مهاجران که بر ایـران،آناطول‌ و دیـگر‌ جاها مسلط شدند،منسوب به ترکان غز ( اغوز)بودند که بعد از اسلام آوردنشان‌ از‌ سوی مـسلمانان،ترکمن نـیز نـامیده شدند.

کوچ‌های ترکان به شمال شرقی ایران(خراسان و ماوراءالنهر)و بعدها به آذربایجان،به طور منظم‌ و سازمان یافته از دوره سلطان مـحمود غـزنوی آغاز شد و در دوره‌ سلجوقی‌ شدت بیشتری‌ گرفت.جریان این مهاجرت به آذربایجان در‌ دوره‌ مغول‌ و پس از آن نـیز ادامـه داشـت،زیرا‌ در دوره‌ ترکمانان قراقویونلو،آق قریونلو و صفویه،طوایف بیشماری از ترکان که پیش از آن به‌ آناطولی‌ رفته‌ بودند به آذربایجان آمدند.

به گـواهی‌ مـنابع،تعداد‌ زیادی از‌ این‌ ترکان‌ که همیشه دنبال چراگاه و مرتع‌ بودند‌ توانستند چراگاه‌های مناسبی بـرای احـشام خـود در ایران به ویژه در ناحیه مساعد‌ آذربایجان‌ بیابند.در کتاب‌ تاریخ ایران کمبریج،آذربایجان یکی از‌ مراکز عهده تجمع تـرکمانان‌ مـعرفی‌ شـده است.(جی‌ آبویل،1366: 239)

به دنبال مهاجرت ترکان،ساختار‌ و ترکیب قومی،اجتماعی و سیاسی و تا حدودی مذهبی‌ آذربایجان دستخوش تحولات بـنیادین شـد.از آثار‌ بسیار‌ مهم و شایسته بحث و بررسی‌ این‌ پدیده، تغییر و تحول‌ در‌ زبان مردم آذربایجان است‌ که‌ هدف ایـن مـقاله نیز پیگیری فرایند و چگونگی این‌ تحول،یعنی استحاله زبان پیشین آذربایجان در‌ زبان‌ کنونی تـرکی است.

بر اسـاس مدارک و منابع‌ تاریخی،(ابن اثیر،ج‌ 61،8631،622،29،19‌ و 8631،71/01؛ زریاب خوی،7631،602)مهاجرت تـرکان بـه‌ آذربـایجان در مراحل گوناگون و پر دامنه‌ای‌ نزدیک به هفت قرن(از اوایـل قـرن پنجم تا قرن‌ یازدهم‌ هجری قمری)به صورت‌های متنوع‌ صورت گرفته است.طولانی‌ بودن‌ زمان‌ مـهاجرت‌ و حـاکمیت سیاسی مهاجران،آثار‌ زیادی‌ از خود به جا گـذاشت کـه تحول در تـرکیب جـمعیتی و زبـانی از مهم‌ترین آثار آن می‌باشد.پیش‌ از آذربایجان،در‌ اثر‌ نـفوذ و کـوچ‌های ترکان،ماوراءالنهر سرزمینی کاملا ترک‌نشین‌ شد. آذربایجان‌ بعد‌ از‌ آن،چنین‌ وضعی‌ به خود گرفت.حمد اللّه مـستوفی کـه کتاب نزهه القلوب خود را در دوره ایلخانان بـه رشته تحریر درآورده است،به سـکونت تـرکان در بیشتر شهرها و بخش‌های‌ آذربایجان اشاره کـرده‌ و حـتی«خوی»را«ترکستان ایران»نامیده است.(مستوفی،،1362: 58)

اقوام ترک که در آذربایجان ماورا گزیدند در عین حفظ زبان ترکی،از لحاظ قومی و فـرهنگی‌ با اقـوام و فرهنگ ایرانی اختلاط پیدا کـردند و رنـگ ایـرانی به‌ خود‌ گـرفتند.از عـوامل مهم این‌ اختلاط،از یک‌سوی،سکونت مـستمر و مـتمادی آنان در ایران و از طرف دیگر،پذیرش اسلام از سوی دو قوم ایرانی و ترک است.پذیرش اسلام از سوی ترکان،در تـسلط آنـها‌ بر‌ ایران و آذربایجان و دیگر نقاط جـهان اسـلام،نقطه عطفی بـسیار مـهم اسـت.زیرا در غیر این صورت، مسلمانان،این مـردم را به عنوان کافر و بیگانه به‌ سرزمین‌های‌ اسلامی راه نمی‌دادند.به مصداق این‌ آیه‌ شریفه‌ قران«لن یجعل اللّه للکافرین عـلی المـومنین سبیلا»مسلح شدن مهاجران و مهاجمان به‌ دین اسـلام،تسلط آنـان را بـر بـلاد اسـلامی در نظر مسلمانان بـلا اشـکال می‌کرد،به‌ جهت‌ این که به‌ سلاح دین‌ مسلح‌ شده بودند و مشمول سیاست عمومی اسلام یعنی عدم امـتیاز بـین نـژاد و نسب گشته‌ بودند.

در بحث از زبان مردم آذربایجان که بـه دنـبال مـهاجرت اقـوام تـرک،دچار تـحول اساسی‌ گردید،دو پرسش پایه‌ای‌ مطرح‌ است:نخست این که زبان ترکی که امروز مورد تکلم ساکنان‌ این سرزمین است از کی و چگونه در این خطه رایج گردیده است و از چه عناصری تشکیل شـده‌ است؟و دیگر این‌ که‌ زبان مردم‌ آذربایجان قبل از این که به ترکی تغییر یابد چه بود،چه‌ ویژگی‌هایی داشته و چه آثاری از آن‌ به یادگار مانده است؟

در پاسخ به سوالات فوق،نخست به مباحثی از‌ قبیل«رابطه‌ زبـان‌ و قـومیت»و«زبان مردم‌ آذربایجان پیش از مهاجرت ترکان»«پرداخته شده و پس از آن تغییر تدریجی زبان مردم آذربایجان‌ به ‌‌ترکی‌ و سرانجام نقد و بررسی نظرات متفاوت در این زمینه به بحث گذاشته‌ شده‌ است.

بحثی درباره رابطه زبان و قومیت و نژاد

قبل از ورود به بحث زبـان دیـرین مردم آذربایجان‌ پیشاز رواج زبان ترکی،لازم است به این‌ نکته اساسی اشاره شود که میان زبانی‌ که یک قوم تکلم‌ می‌کند‌ و نژاد ایشان اغلب هـیچ‌گونه‌ ارتباط و مـناسبتی وجود ندارد.این قاعده به ویـژه دربـاره کشور ما همیشه در معرض هجوم، مهاجرت و سکونت اقوام مختلف بوده است،بیشتر صادق است.در مقیاس وسیع‌تر جهانی شاید بتوان‌ گفت که نژاد صددرصد خالص و برگزیده در جهان وجـود نـدارد و نژادها و اجتماعات‌ مختلف انسانی در طـول تـاریخ بر اثر عوامل گوناگون با همدیگر آمیزش یافته و ترکیبات قومی‌ جدیدی را‌ فراهم‌ آورده‌اند و این امر همچنان ادامه داشته و دارد،زیرا قدمت جابه‌جا شدن‌ انسان‌ها از مکانی به مکان دیگر به قدمت نوع انسان اسـت.تنها ایـن موضوع(خالص بودن نژاد)تا حدودی می‌تواند در مورد جزایر‌ دوردست‌ و نواحی مجزا از سایر نقاط جهان و کوهستان‌های‌ متروک و کم مراوده مصداق پیدا کند.مانند بومیان استرالیا و سرخ‌پوستان آمریکا پیش از مهاجرت اروپایی‌ها و مناطق بد راه و دوره‌ افتاده‌ در کـشورمان نـظیر بخش‌های کـوهستانی‌ اطراف خلخال و...که قبل از نفوذ رسانه‌ها به ویژه پیر مردان و پیر زنان در آن مناطق نه فارسی بلد بودند و نه ترکی.

بنابراین و بـر‌ اساس‌ مطالعات‌ و مشاهدات و بررسی‌های صورت‌ گرفته‌ در‌ بسیاری از جوامع‌ بشری،می‌توان گفت که اقـوام مـختلف انـسانی و یا تیره‌هایی چند از یک قوم و یا یک نژاد،ممکن‌ است بر اثر‌ اتفاقات‌ تاریخی،چندین‌ بار تغییر زبان و مذهب بـدهند.به ‌ ‌عـنوان نمونه‌ می‌توان‌ به‌ دگرگونی‌های چندین باره زبانی،قومی و مذهبی در سرزمین‌های مصر،سوریه و ترکیه اشاره‌ کرد.بدین جهت نـمی‌توان کـلیه اقـوامی را که به‌ یک‌ زبان‌ سخن می‌گویند،الزاما از یک نژاد واحد دانست و یا کلیه اقوامی‌ را که در گذشته زبـان و یا زبان‌های مشترک و هم ریشه‌ای‌ داشته‌اند و امروزه به زبان‌های مختلف صحبت‌ می‌کنند‌ کاملا‌ از یـکدیگر جدا دانست.

این،یک امر تاریخی و مـسلم اسـت و دیاکونوف‌ نیز‌ به درستی اشاره کرده است که تقریبا هیچ‌ یک از اقوام مختلف در منطقه خاورمیانه و خاور‌ نزدیک‌ به‌ زبانی که اسلاف بلافصلشان چندین‌ هزار و یا چندین صد سال پیش بدان‌ متکلم‌ بوده‌اند،سخن‌ نـمی‌گویند.برای مثال،در مصر،زبان‌

باستانی مصری،جای خود را به قبطی و سپس به یونانی و سرانجام‌ به‌ عربی‌ داد.(دیاکونوف، 0731،96)بنابراین می‌توان گفت همه مصریان از اول عرب نبودند،بکله زبانشان تبدیل به عربی‌ شده و به‌ عبارت دیگر عرب زبان شده‌اند.در عراق نیز زبـان‌های سـومری و هوریانی،جای خود را به‌ زبان‌های‌ آشوری،بابلی(اکدی)،آرامی‌ و بالاخره به عربی سپردند.در آسیای مرکزی نیز زبان‌های ایرانی سفدی،خوارزمی،پارتی و باکتریایی به زبان‌های‌ ترکی‌ ازبکان،ترکمانان و دیگر اقوام ترک تبدیل شده است.تغییرات مشابهی نیز در زبان‌های مردم سرزمین‌ مـاد‌ کـه‌ آذربایجان نیز جزو آن بوده صورت گرفت.این دگرگونی‌ها و گونه گونی‌های زبانی به هیچ‌وجه به معنی‌ طرد ساکنان‌ اصلی این سرزمین‌ها نبوده و نیست.اقوام کنونی که به زبان‌های اجداد دیرین‌شان‌ و یا زبان‌های‌ دیگر سخن مـی‌گویند،میراث فـرهنگی،تاریخی و قومی همه ساکنان این سرزمین‌ها را در طول تاریخ به ارث‌ برده‌اند.(دیاکونوف،0731،96)

ملت‌های مختلف‌ جهان صرف‌نظر از اختلافات نژادی،قومی،زبانی و دینی و...وجوه‌ اشتراک زیادی از لحاظ فرهنگی،تمدنی،آداب‌ و رسوم و سرزمین مشترک و...دارند که آن‌ها را در یک سرزمین و کشور واحـد،دور هـم جـمع می‌کند‌ و در نتیجه،تشکیل ملیت واحدی را مـی‌ دهند کـه در غـم‌ها و شادی‌های یکدیگر‌ شریک‌ هستند.
زبان مردم آذربایجان پیش از رواج زبان‌ ترکی

الف: قبل از‌ اسلام

از قرن‌ها پیش تاکنون به یک گونه‌ از‌ زبان ترکی در استان‌های شمال غربی ایران،یعنی‌ آذربایجان و زنجان و بـعضی از نـواحی‌ مـنفرد‌ دیگر ایران تکلم می‌شود.با این‌ حال،این‌ امر بـه‌ طـور کلی‌ مورد‌ توافق است و در واقع جای‌ هیچ‌گونه‌ تردیدی نیست که پیش از سلطه و سکونت‌ ترکان،در این نواحی،یعنی آذربایجان و زنجان،همانند‌ دیگر نقاط ایـران بـه زبـان‌های ایرانی‌ تکلم‌ می‌شد. (Henning,1955,157)  برای اثبات‌ این‌ امر علاوه بر مدارک تـاریخی،جزایر‌ کوچکی‌ از زبان‌های ایرانی قدیم وجود دارند که به نوشته دکتر محمد جواد مشکور هنوز«به‌ حیات‌ ضعیف‌ خود ادامه مـی‌دهند.»(مشکور،9431،422)در ایـن مـقاله‌ سعی‌ شده‌ است زبان مردم‌ آذربایجان‌ در پیش و پس از‌ کوچ‌ ترکان،مورد بررسی تاریخی قـرار گـیرد،زیرا اسناد و مدارک تاریخی در این‌ گونه موارد دارای اطلاعات‌ فراوان‌ و ارزشمندی هستند.

دیاکونوف درباره زبان‌های باستانی‌ رایج‌ در ماد‌ با‌ استفاده‌ از مـنابع آشـوری و بـابلی می‌نویسد که در این سرزمین چند زبان رایج بوده است:زبان‌های کوتی،لولویی،مانیی،مهرانی،کاسبی، وی از نوشته استرابن،جغرافی‌دان یـونانی‌ قـرن‌ اول مـیلادی،که به مشابهت زبان‌های مادی‌ و پارسی‌ اشاره‌ کرده‌ و نیز قرابت زبان‌ اسکیت‌ها(سکایان)با‌ مادی‌ها و قرائن دیگر بـه ایـن نـتیجه رسیده‌ است که زبانی که مردم عهد باستان،مادی می‌نامیدند به‌ زبان‌های‌ ایرانی‌ تعلق داشته اسـت و از ایـن‌ رهگذر مانند‌ زبان‌هایی‌ بوده‌ که‌ اقوام‌ یکجانشین‌ و لااقل اکثر اقوام صحرانشین آسیای مرکزی کـه‌ اکثریت قـاطع اخـلاقشان اکنون به یکی از زبان‌های گروه ترکی سخن می‌گویند،بدون استثناء در عهد باستان بدان متکلم بـوده‌اند،از طـرف دیگر‌ لغات بسیاری نیز تصادفا در آثار عهد باستان از زبان مادی محفوظ مانده اسـت کـه روی هـم رفته همه آنها ایرانی هستند.(دیاکونوف،1370: 16)

از سوی دیگر،ناحیه کنونی آذربایجان که روزگاری در آن به‌ یکی‌ از شاخه‌های زبان‌های‌ ایرانی تـکلم مـی‌شد،تقریبا در محاصره کامل زبان‌های ایرانی است.در شرق طالشی،گیلکی‌ مازندرانی و سمنانی،در جنوب شرقی گویش‌های اطـراف اصـفهان و یـزد و گویش‌های وفس،در نیمه راه بین همدان و ساوه‌ قرار دارد.در جنوب آذربایجان،گویش گورانی و در غرب آن تا ارمنستان،گویش زازا(در محاوره کنونی زرزا)گسترده شـده اسـت.تمامی ایـن گویش‌ها که‌ آذربایجان را در میان خود‌ گرفت‌انتد،به‌ گروه شمال غربی زبان‌های ایرانی‌ تعلق‌ دارنـد.شاید بـتوان‌ بر این قیاس گفت که زبان باستان آذربایجان نیز به گروه شمال غربی تعلق داشته است.از نـابودی‌ گویش ایـرانی آذربایجان باید احتمالا به وجود‌ یک‌ اجتماع ایرانی نابود شده‌ پی‌ بـرد کـه زبان نابود شده بدان‌ها تعلق داشت. (Henning,1955,157)

آذربایجان در دوره مادها و هـخامنشیان جـزو مـملکت ماد بود و بعد از انقراض هخامنشیان‌ توسط اسکندر،یکی از ایـالت‌های مـهم ایران بود.مادها که‌ در‌ آذربایجان ساکن شده بودند با دیگر ایرانی‌ها یعنی پارسیان قرابت نـژادی و زبـانی داشتند و این‌ها یعنی مادها و پارسـ‌ها بـه حدی‌

به یکدیگر نـزدیک بـودند کـه یونانیان باستان،تمایزی میان آن‌ها قائل‌ نـشده‌اند،از‌ ایـن‌رو جنگ‌ های‌ ایرانیان و یونانیان را در عهد هخامنشیان نیز جنگ‌های«مدیک»(مادی)گفته‌اند.بر این‌ اساس،می‌توان گفت زبان این دو قـوم ضـمن تاثیرپذیری‌ از زبان بومیان تجد ایران،یکی بـوده و تفاوتی که احساس مـی‌شده اسـت‌ ناشی‌ از‌ زبان‌های بومیان قبل از مـهاجرت مـعروف قوم آریایی‌ بوده است.

کسروی نیم زبان‌ها و یا به عبارت دیگر زبان‌های ‌‌محلی‌ شده موجود در ایـران،نظیر سـمنانی، گیلکی،لری و مانند اینها را ناشی از اختلاط اقـوام‌ بـومی‌ مـناطق‌ مختلف ایران بـا آریـایی‌های مهاجر می‌داند که آثاری از زبـان‌های خـود در زبان‌های ایرانی بعد از‌ ورود آریایی‌ها به جای‌ گذاشته‌اند.(کسروی،8631،94)

نام آذربایجان را که اشکال آغازین آن از یک نام‌ ایرانی آذربایجانی(آتورپات یـا آتـروپاتن) گرفته‌ شده‌ است،دلیلی دانسته‌اند بر این کـه زبـان دیرین مـردم آذربـایجان بـه گروه زبان‌های ایرانی‌ تعلق داشـته است.در بررسی نام قدیم آذربایجان(آتورپاتکان)واژه«آتور»آذر یا آتش و واژه‌ «پات»را به معنای نگهبان گفته‌اند و واژه«کان»که بعدها بـه‌ صـورت«گان»و در تلفظ عرب‌ها به‌ شکل«جان»درآمده،پسوندی است که در آخـر نـام‌های شـهرها و روسـتاهای ایـران بسیار آمده‌ است،مانند بـازرگان،گرگان،زنگان(زنجان)،شادگان،اردکان و...

بنابراین مـی‌توان نتیجه گرفت در دوره پیش از اسلام به آثار و نشانه‌هایی از‌ زبان‌ ترکی که‌ امروزه در آذربایجان و بعضی نقاط دیگر ایران رایـج اسـت،برخورد نـمی‌کنیم،این زبان همچنان‌ که در صفحات آتی روشن خواهد شـد،بعدها در دوره اسـلامی در اثـر مـهاجرت و حـاکمیت و سـرانجام سکونت‌ انبوه‌ و طولانی اقوام ترک در این سرزمین به وجود آمده است،هرچند بعضی از منابع،از وجود دستجاتی از ترکان در آذربایجان در دوره ساسانی و حتی قبل از آن خبر داده‌اند، ولی‌ شمار‌ آنها چندان زیاد نـبوده است که بتوانند در زبان مردم تغییر ایجاد کنند.


ب:دوره اسلامی

درباره زبان مردم آذربایجان در دوره اسلامی تا آغاز مهاجرت‌های گسترده ترکان به این‌ سامان و تعلق‌ آن‌ به‌ زبان‌های ایرانی در منابع مختلف‌ دوره‌ اسلامی‌ مطالب به نـسبت قـابل توجهی‌ وجود دارد.

بعضی از پژوهشگران ایرانی که در مورد زبان مردم آذربایجان پیش از رواج زبان ترکی سخن‌ رانده‌اند،به‌ پیروی‌ از‌ کسروی،آن را آذری خوانده و به همین جهت،اطلاق‌ نام‌ آذری را بر زبان‌ کنونی آذربایجان تحت عنوان«زبان ترکی آذری»صحیح نمی‌دانند و«آذری»را اصـطلاحی‌ حاکی از زبـان دیرین آذربایجان می‌دانند که دوره‌ اسلامی‌ زبان‌ ایرانی آذربایجان را در بر می‌گیرد.(مرتضوی،5431،364،453 و ناطق،1358 و مشکور،1349: 422)

نوع و وضعیت زبان مردم آذربایجان در سال‌های پس از اسلام تا مهاجرت ترکان به مدد آثـار مورخان و جـغرافی‌نویسان اسلامی‌ تا‌ اندازه‌ای‌ روشن‌تر اسـت.مورخان و جـغرافی‌نگاران و سیاحان اسلامی در اثنای بحث از آذربایجان،به‌ زبان‌ آن نیز اشاره کرده و حتی گاهی نمونه‌هایی‌ از آن را ذکر نموده‌اند که در موارد لزوم‌ به‌ آن‌ها‌ اشاره و استناد خواهد شد.

برای بررسی و شـناخت زبـان مردم آذربایجان پیش‌ از‌ زبـان‌ تـرکی،چنان که منوچهر مرتضوی‌ نیز توجه داده است،مطالعه موارد زیر ضرورت اساسی دارد:

الف-گواهی‌های تاریخی منابع‌ گوناگون،مدارک‌ مستقیم‌ یعنی آثار باقیمانده از گویش‌ ایرانی آذری،جزیره‌های زبانی در آذربایجان و بررسی مواد و عناصر‌ زبان‌ دیرین در گویش‌ کنونی مردم آذربایجان.(مرتضوی،1354: 644)

در مورد گواهی‌های تـاریخی دوره اسـلامی،کهن‌ترین مأخذ،روایت ابن الندیم‌ به‌ نقل‌ از بن‌ مقفع است که در کتاب الفهرست آمده است.در گزارشی که در الفهرست آمده،ابن‌ مقفع‌ به‌ شرح وضع زبانی ایران در اواخر دوره ساسانی و اوایل دوره اسلامی می‌پردازد.به‌ گفته‌ ابن‌ مقفع‌ زبان‌های ایـرانی عـبارتند از پهلوی،دری،فارسی،خوزی و سـریانی.(الفهلویه)منسوب به فهله‌ (پهله) یعنی سرزمینی که شامل ری،اصفهان،همدان،ماه نهاوند و آذربایجان‌ بوده است.از روایات‌ ابن الندیم چنین مستفاد می‌شود که زبـان مردم آذربایجان در‌ اوایل‌ دوره‌ اسلامی به پهلوی منسوب‌ بوده است.متن عربی روایت بـه سـبب اهـمیت آن به شرح زیر عینا‌ نقل‌ می‌شود:«و‌ قال عبد اللّه ابن‌ مقفع:لغات الفارسیه،الفهلویه،و الدریه و الفارسیه و الخوزیه و السریانیه،فاما‌ الفهلویه،فمنسوب‌ الی‌ فهله،اسم یـقع ‌ ‌خـمسه بلدان و هی اصفهان و الری و همدان و ماه نهاوند و آذربایجان،(ابن‌ الندیم،،1350: 51)

خوارزمی در‌ مفاتیح العلوم(7431،21)و با تفصیل بیشتری حمزه بـن الحـسن اصـفهانی و به نقل‌ از‌ او‌ یاقوت حموی نیز مشابه این سخن ابن‌ الندیم‌ را‌ آورده‌اند.(صفا،تاریخ ادبیات ایران،ج 1، 3631،041)

یعقوبی از مورخان و جـغرافی‌نگاران‌ قرن سوم هجری قمری در کتاب«البلدان»(1731،64)و یاقوت حموی در«معجم البلدان»(5591 م.،821)زبان رایج در آذربایجان‌ را«آذری»و«آذریه»را به‌ عـنوان صفت در مورد مناطق‌ مـختلف‌ آذربـایجان به‌ کاربرده‌ است.«اهالی‌ شهرها و روستاهای‌ آذربایجان مردمی به هم‌ آمیخته‌اند‌ از عجم‌های کهن آذریه و جاودانیه»(یعقوبی،64)از گفته‌ یعقوبی چنین برمی‌آید که آذری گذشته‌ از‌ زبان،بر مردم آذربایجان نیز اطلاق می‌شده‌ است. اگرچه در این منبع‌ از‌ زبان آذربایجان صریحا سـخن نرفته‌ است‌ ولی ذکر صفت«آذری»برای‌ «عجم»(ایرانی)می‌تواند قرینه روشنی باشد برای درک مفهوم و معنای تاریخی و لغوی«آذری» به‌ عبارت روشن‌تر همچنان که«عجم آذری»مفهومی‌ جز«ایرانیان‌ آذربایجانی»نمی‌تواند‌ داشته‌ باشد،برای «آذری»به معنی‌ زبان‌ آذربایجان نیز جز«زبان عجم‌ آذری»یا«زبان‌ ایرانیان آذربایجانی» قابل تـصور نیست.(مرتضوی،4531،964)

اصطخری در کـتاب«المسالک و الممالک»(اصطخری،8631،061)و ابن حوقل در«صورة الارض»(6631،69)و مقدسی در«احسن التقاسیم‌ فی‌ معرفه الاقالیم»که از جغرافی‌نگاران‌ برجسته قرن چهارم(هـ‌ ق)هستند‌ از زبان‌ مردم‌ مناطق‌ آذربایجان و اران و امنستان به فارسی و عربی یاد کرده‌اند.مقدسی در سخن از اقلیم رحاب که در نوشته او‌ شـامل‌ آذربـایجان،ارّان و ارمنستان است،می‌گوید:«زبان مردم ایران از‌ جمله‌ آذربایجان‌ فارسی‌ است».ولی‌ در جای دیگر گفته‌ است:«زبان‌ آذربایجان خوب نیست.پارسی آنان در پاره‌ای واژه‌ها به لهجه‌های خراسانی‌ نزدیک و همانند است».(مقدسی،6091 م.»573،473،952)

 

واضح است که‌ منظور‌ این‌ نویسندگان از این کـه زبـان مردم آذربایجان‌ را‌ فارسی‌ نوشته‌اند، لهجه‌ خراسانی‌ یا‌ لهجه متداول در فارس نیست،بلکه در اینجا منظور از«فارسیه»ایرانی است در مقابل عربی.(صفا،3631،541)

درباره زبان عربی نیز از نوشته ابن حوقل چنین برمی‌آید که زبان عربی در آن روزگاران‌ زبان‌ بازرگانی و سـیاست بـوده و بـه همین جهت اکثر بازرگانان،صاحبان امـلاک و سـیاستمداران بـا آن‌ آشنایی داشته‌اند.

مسعودی از دیگر مورخان قرن چهارم هجری قمری،پارسیان و ایرانیان را یکی شمرده است. وی از‌ میان‌ زبان‌های مختلف ایرانی،به زبان‌های پهلوی،دری و آذری اشاره کرده است،به نـوشته‌ مسعودی:«پارسیان قـومی بـودند که قلمروشان دیار جبل بود از ماهات و غیره و آذربـایجان تـا مجاور ارمنیه و اران و بیلقان‌ تا دربند و باب ابواب است و ری و طبرستان و مسقط و شابران و گرگان و ابرشهر که نیشابور است و هرات و مرو‌ دیگر ولایـت‌های خـراسان و سـیستان‌ و کرمان و اهواز و فارس با دیگر سرزمین عجمان که در وقت حـاضر به این ولایت‌ها پیوسته است.

همه این ولایت‌ها یکی مملکت بوده،پادشاهش یکی بود‌ و زبانش یکی بود،فقط در‌ بعضی‌ کلمات‌ تفاوت داشتند؛زیرا وقـتی حـروفی کـه زبان را بدان می‌نویسد یکی باشد و ترکیب کلمات‌ یکی باشد،زبان یکی است و گـرچه در چـیزهایی دیگر تفاوت داشته باشند،چون پهلوی ،دری و آذری و دیگر‌ زبان‌های‌ پارسی»(مسعودی،9431،97-87)

بنابراین،مطابق نوشته مسعودی،آذربایجان در حوزه قلمرو آذری از زبان‌های ایرانی قرار داشت که بـه لحـاظ اهـمیت آن،مسعودی آن را همراه با دری و پهلوی آورده است.در آذربایجان‌ لهجه‌های دیگری نیز وجود داشته‌ است‌ گـفته مـقدسی‌ کـه در ناحیه اردبیل آمیزه‌ای از زبان‌های‌ مختلف(هفتاد زبان)وجود داشت.هرچند به نظر مبالغه‌آمیز می‌آید،مشهور است.

ذکر این نکته ضروری‌ اسـت کـه مـنظور از کلمه«آذری»مصطلح در کتب قدما که ذکرشان‌ رفت،وجود و رواج‌ لهجه‌ای‌ از زبان ترکی در آذربایجان در آن روزگاران نیست؛زیرا در این‌ کتب«آذری»در ردیـف زبـان‌های ایرانی آورده شده است،نه ‌‌از‌ گروه زبان‌های ترکی(اورال‌ آلتایی).

ناصر خسرو نیز در سفرنامه خود درباره آذربایجان مطالبی دارد.وی از‌ دیـدارش‌ بـا‌ قـطران‌ تبریزی یاد می‌کند.به نوشته او«قطران شعر نیکو می‌گفت؛ولی زبان فارسی نیکو نمی‌دانست» (ناصر خسرو،0731،09)

به نظر مـی‌رسد‌ مـنظور ناصر خسرو از فارسی،فارسی دری یعنی لهجه‌ شمال شرقی ایران بوده باشد.به نوشته‌ مرتضوی در واقع قـطران،مشکلات‌ فـارسی‌ دری را نـیکو نمی‌ دانست و ثانیا ناصر خسرو طبعا فارسی را به معنی زبان مورد تکلم خود تلقی کرده و شـکی نـیست‌ که قطران زبانش آذری یا فهلوی بوده نه فارسی دری‌ مثل ناصر خسرو(مرتضوی،4531،274)

 حمد اللّه مـستوفی،در قـرن هـشتم هجری قمری،در بحبوجه مهاجرت گسترده ترکان به آذربایجان‌ در عهد ایلخانان،اطلاعات بسیار مفیدی دارد که درباره زبـان مـردم آذربـایجان جالب توجه است.

در مورد زبان بعضی‌ از‌ شهرها که او پهلوی نامیده،می‌توان گفت که زبـان ایـرانی آذربایجان تا آن دوره هنوز متکلمانی داشته است؛علی‌رغم آن که ترکان به انبوهی،در بیشتر نقاط آذربایجان‌ مستقر شده بودند.مستوفی زبـان مـردم مراغه را‌ پهلوی‌ مغیّر،زبان مردم زنجان را پهلوی راست و زبان مردم گشتاصفی مغان را پهـلوی بـه جیلانی باز بسته ذکر می‌نماید.درباره سلطانیه مـی‌گوید: زبان ایـشان هـنوز یکسره نشده و با پهلوی ممزوج است.(ممزوج،2631،39،78،26،65)امروزه‌ زبان‌ فـراگیر‌ مـردم تمامی این شهرها که مستوفی از آن‌ها نام برده است،ترکی است.اگر به گفته‌ های مـستوفی اعـتماد کنیم باید بگوییم که زبـان پیـشین مردم آذربـایجان تـا نـیمه اول قرن هشتم‌ هجری‌ کاملا‌ از‌ بین نرفته بـود.شاید بـا استناد‌ به‌ نوشته‌های‌ مستوفی بتوان به این نتیجه رسید که زبان مـردم‌ این مـناطق از آذربایجان بعد از این تاریخ یعنی در دوره قـراقویونلوها و به‌ خصوص‌ در دوره صفویه‌ به کـلی تـرکی شده است.

البته مستوفی‌ از‌ اختلاط ترکان و تـاجیکان(ایرانیان)و نـیز از اکثریت ساکنان ترک بعضی از شهرها و بخش‌های آذربایجان مطالبی آورده است.مثلا مردم طسوج‌ واقع‌ در‌ شـمال دریـاچه ارومیه‌ را مخلوطی از ترک و تاجیک و خـوی‌ را تـرکستان ایـران نوشته است.(مستوفی،1631،58،18)

این بود مـختصری از آگـاهی‌ها درباره زبن آذربایجان پیـش از رواج زبـان ترکی،که می‌توان‌ با‌ مراجعه‌ به‌ کتب تاریخی و جغرافیایی دوره اسلامی به آن‌ها دست یافت.


برای شناخت‌ زبان‌ پیـشین آذربـایجان،راه‌های دیگری نیز وجود دارد.یکی از این راهـ‌ها بررسی و شـناخت اسلامی و اعـلام جـغرافیایی،نظیر نـام‌ رودخانه‌ها،کوه‌ها‌ و دریاها،شهرها و روستاهاست؛زیرا بـعد از تغییر زبان مردم یک منطقه چه‌بسا بسیاری از‌ این‌ نام‌ها‌ دچار تغییر نشوند و همان نام‌های قـدیمی را داشـته باشند،عکس این قضیه نیز می‌تواند اتـفاق‌ بـیفتد.بدین‌ مـعنی‌ کـه‌ بسیاری از نـام‌ها یا از زبان غـالب و جـدید پدید می‌آیند و یا این‌ که‌ اگر نامی،معنای روشن داشت‌ به زبان جدیدتر ترجمه و برگردانده می‌شود.در این ارتـباط بـه‌ تـعدادی‌ از‌ نام‌ها و اعلام آذربایجان‌ که بیشتر اسامی روستاها و قـصبه‌ها و رودهـا کـه مـعنای روشـن‌ دارنـد‌ و اغلب مربوطه به اوایل دوره‌ اسلامی می‌باشند اشاره می‌شود.

این اسامی بیشتر از دوره‌ قدیم‌ است‌ که گه‌گاه در کتب جغرافیایی و تاریخی دوره اسلامی‌ که ذکرشان گذشت به این‌ها نیز اشاه‌ گردیده‌ است.همچون

 زنـجان(زنگان) چهرگان، ارسباران، دهخوارگان، مغانجوق،گردآباد، بستان آباد،مهاباد،سردرود،شبستر، خورخوره، هشترود، سراب، سرخاب،چرنداب،ششگلان،خوی،مرند،سلماس و بسیار نام‌های دیگر.

اکثر این اسامی،معانی‌ روشن دارند و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ به ارتباط آن‌ها با زبان‌های ایرانی رایج در آذربایجان پیش از رواج زبان ترکی پی برد.

علاوه بر‌ این،به‌ نظر کسروی بعضی از نام‌های ترکی در آذربایجان بـه جـهت معنای روشن‌ آن‌ها‌ به‌ ترکی برگردانده شده‌اند،نظیر یالقوزه آغاج،استی بولاخ،گردن‌لو،قوزلو،قزلجه و مانند این‌ها که نام کهن و قدیمی آن‌ها به ترتیب‌ یکه‌دار،گرمخانی،گردکانک،جوزدان‌ و سرخه بوده است که بعد از آمدن ترکان،ترکی گردیده‌اند.(کسروی،8631،83)این قول‌ کسروی جـای تـامل‌ بسیار‌ دارد و در مورد بعضی از اسامی‌ به‌ نظر‌ صحیح نمی‌آید و شاید برداشت‌ شخصی وی باشد؛زیرا‌ اسامی‌ فوق که به نظر کسروی به ترکی ترجمه شده‌اند می‌بایست سـابقه‌ ذکر آنـ‌ها در‌ مدارک‌ و منابع قدیم به صـورت‌ غـیر‌ ترکی موجود‌ باشند.کسروی‌ به‌ منابع و اسنادی‌ که این اسامی کهن‌ در‌ آن‌ها به کار رفته،هیچ‌گونه اشاره‌ای نکرده است.(کسروی،8631،83)

ب-راه دیگر شناخت زبان قدیم آذربایجان،بررسی‌ و شناخت مواد و لغات آن زبـان‌ امـروزی‌ اهالی آذربایجان است،در این‌ ارتـباط‌ نـیز مثال‌های زیادی وجود دارد‌ که‌ به مواردی از آن‌ها ادیب طوسی به قرار زیر اشاره کرده است:

مانند آباد،آخور،آزار،آش،افسون،افسار امرود (گلابی)،ارخ(جوی)،اوستا(استاد)،ایاز(نسیم‌ سرد‌ شب و آسمان صاف و بی‌ابر(،باجه‌ (سوراخ)،بستان،بی‌بی(عمه)،پخمه،پردو،پنجره،جام،جاموش(گاومیش)،جلو(افسار‌ و دهنه)، تای،تخت،چادر،چرک،چلیس(خسیس)،خرمن،خزل(برگ ریزان)،دانه،دوشاب،زنجیر، سینه،سهمان،شوربا،شلوار،کلنگ،گردکان،مرجمک،ناخوش،نشان،ناودان،هشتاد، هام(هامی-همه)دام و بسیاری‌ از لغات دیگر که‌ این‌ها‌ فقط نمونه‌هایی از آنـ‌ها هـستند(ادیب‌ طوسی،8631،981-681)نگارنده نیز در محاورت روزمره مردم آذربایجان به ویژه در‌ میان‌ پیرمردان‌ و پیر زنان شاهد استفاده از‌ واژه‌های‌ بوده است‌ که‌ ریشه‌ ترکی ندارند،مانند آبار (آبراهه)،انایین(بی‌آیی)،پاجا(باجه)،هامی(همه)،درد آجار(درد‌ ژر دردمند)،باها(بها)، زیان و...

اسامی و لغاتی نیز هستند که رنگ ترکی گرفته‌اند،مانند تـوبره کـه توربا یـا‌ تریه‌ شده است و نیز بعضی از افعال‌ در‌ ترکی‌ آذربایجانی‌ هستند‌ که ریشه آن‌ها‌ غیر‌ ترکی و ایرانی است.مانند: روانلماق(از روانـ)،از برلماق(از بر)،زارلد ماق(از زاری)،بانلماق(از بانگ).(ادیب طوسی، 8631،981)

این لغات نشان‌گر وجود زبانی با‌ ریـشه‌ غـیر‌ تـرکی پیش از رواج زبان ترکی در‌ آذربایجان‌ هستند.

علاوه بر‌ این‌ها‌ جهت‌ شناخت‌ زبان دیرین آذربایجان راه دیگری نیز وجود دارد و آن وجود به اصطلاح جزیره‌های زبـانی،یعنی ‌ ‌بـقایای زبان کهن مردم آذربایجان در سرزمین‌های دور افتاده‌ و پرتی است که از‌ دسترس مهاجمان و مهاجران دور مانده‌اند.

در ایـن‌باره چـندین نـاحیه را نام برده‌اند؛از جمله نواحی هرزنی(هرزند کوه)گلین قیه در مرند،برخی روستاها در قراجه داغ در شمال تبریز،روستاهای بسیاری در خلخال و نـیز‌ از‌ زبان تاتی‌ نام برده‌اند،که مرکز آن زبان مناطق دیزمار،حسنو و روستاهای گرینگان و ارزین است. (مرتضوی،4531،754-654؛کارنگ،8631،372؛مرتضوی،8631،853)


از مجموع مباحث گـذشته می‌توان به این نـتیجه رسـید که زبان مردم آذربایجان،قبل از رواج‌ زبان ترکی‌ به‌ یکی از زبان‌های ایرانی تعلق داشت که زبان اقوام مادی و دیگر ایرانیان بود و از زبان‌های بومی پیش از مهاجرت آریایی‌ها نیز تاثیر‌ پذیرفته‌ بود.از این‌رو،در منابع دوره اسـلامی‌ به‌ زبان‌های‌ پهلوی،فارسی و آذری یاد شده که از قرن پنجم هجری به بعد،به تدریج جای خود را به زبان ترکی داده است.با این همه،بسیاری از واژه‌ها‌ و اصطلاحات و کاربردهای آن‌ زبان‌ همچنان‌ در زبان کنونی آذربایجان به حیات خود ادامـه مـی‌دهند.فرآیند تحول و تطور زبان مردم‌ آذربایجان در بخش‌های بعدی به بحث گذاشته می‌شود.

 

تغییر و دگرگشت زبان مردم آذربایجان

از اثرات بسیار مهم کوچ‌ها‌ و مهاجرت‌های ترکان به آذربایجان،تغییر و تحول زبان ساکنان‌ این دیار می‌باشد.این تغییر و تحول زبانی از یک مـنظر شـاید با مهاجرت معروف آریایی‌ها در ایران که شاخه مادی آن‌ها در آذربایجان ساکن‌ شدند،قابل‌ مقایسه باشد.به‌ ویژه از جهت تاثیری‌ که مادها در رواج زبان مورد تکلم خود با تاثیرپذیری از زبان‌های بومیان در‌ این خطه بـه یـادگار گذاشتند.از ذکر این نکته نیز نباید غافل شد‌ که‌ در‌ هر دو مورد،سلطه سیاسی مهاجران در فرآیندهای تغییرات زبانی نقش اساسی داشته است.

در قسمت‌های گذشته،هویت ایرانی زبان مردم ‌‌آذربایجان‌ از دوره مادها تا قرن پنجم هـجری‌ در دوره اسـلامی بـه اختصار مورد بررسی‌ قرار‌ گـرفت.با‌ ایـن هـمه،زبان ترکی چندین قرن است که‌ زبان مورد تکلم آذربایجانی‌ها،منطقه زنجان و بعضی از مناطق‌ مختلف ایران است.

مهاجرت‌های گسترده ترکان که از اواخر نیمه اول قرن پنجم هـجری‌ بـه ایـران و آذربایجان‌ آغاز‌ شد،سرانجام‌ منجر به تغییر زبان قدیم آذربـایجان بـه ترکی شد.از تغییر زبان مردم آذربایجان‌ باید به مهاجرت و سکونت همه‌جانبه ترکان و در نتیجه،افزایش جمعیت این سامان در طول تاریخ‌ این مهاجرت‌ها پیـ‌برد.بنابراین،میان ظـهور‌ و اشـاعه زبان ترکی در آذربایجان و مهاجرت و سکونت اقوام ترک در این خطه مـقارنه‌ای موجود است.



زبان امروزی آذربایجان به تحقیق محققان و زبانشناسان و مورخان از لحاظ ساختاری،ارتباطی‌ با زبان ساکنان‌ قدیمی‌ این مرز و بوم ندارد؛ولی انـتصاب آن بـه خـانواده زبان‌های ترکی بدیهی‌ است و اثبات آن به مدرک و دلیلی نیاز ندارد.این زبان کـه یـکی از شاخه‌های زبان ترکی است،به‌ تدریج و با‌ گذشت زمان جایگزین زبانی شد که به گروه زبان‌های ایرانی غـربی تـعلق داشـته است. از این زبان همان‌گونه که پیش از این اشاره گردید در منابع دوره اسلامی بـا نـام‌های‌ پهـلوی، آذری‌ و گاهی فارسی یاد شده است.

زبان کنونی مردم آذربایجان که به اصطلاح ترکی آذری خوانده می‌شود،از لحـاظ زبانشناسی بـا زبـانها و لهجه‌های اقوام غز و ترکمانان سلجوقی قرابت دارد و تاریخ‌ نشان‌ نمی‌دهد که«اقوام غز»پیش از قرن پنجم‌ هجری‌ قـمری/یازدهم‌ مـیلادی به آذربایجان آمده و سکونت کرده‌ باشند(زریاب خوئی،7631،602).مهاجرتهای ترکان که در ادوار مختلف بعد از سلجوقیان به‌ آذربایجان صـورت گـرفت نـیز مؤید‌ این‌ نظر‌ است که آنان از اواخر فروپاشی دولت ایلخانی‌ تا‌ نیمه‌ های دورهء صفویه از آنـاطولی بـه آذربایجان آمدند،از اقوام مختلف«اغوزها»(غزها)بودند که در دوره‌های سلجوقی و مغول وارد آناطولی شده بودند.

لکن باید‌ از‌ انبوه عـظیم دیـگر تـرکانی که همراه مغولان سیل‌وار به آذربایجان‌ آمدند از جغتائیان،اویغورها و نیز از قبچاقها که از شمال به آذربایجان آمـده بـودند یاد کرد.

زبان این قبایل ترک‌ نیز‌ بر‌ زبان مهاجرین پیشین تأثیر گذاشت،چنانکه در تـرکی‌ آذربایجان امـروز بـقایای لهجه‌های مختلف‌ این‌ قبایل را می‌توان یافت.مثلا در تشکیل زبان اهالی‌ تبریز عناصر قبچاق نقش مهمی داشته است.

به طـور کـلی‌ مـی‌توان‌ گفت‌ که در تشکیل زبان ترکی آذربایجان،ترکی اغوز،نقش اصلی و محوری داشته است؛ولی در‌ کـنار‌ آنـ،لهجهء‌ قبچاق،اویغور،جغتائی،زبان مغول و تا حدی‌ باقیماندهء گویشهای محلی و بومی تاتی و هرزنی و غیره‌ به‌ عنوان‌ عناصر فرعی نقش داشـته‌اند کـه‌ این زبان با گذشت زمان و نفوذ کلمات عربی و فارسی‌ به صورت کنونی در آمـده است.


برای ایـن‌که زبان ترکی از چه زمانی به‌ صورت‌ فـراگیر،زبان‌ سـاکنان آذربـایجان را تشکیل‌ می‌داده است،تاریخ دقیقی نمی‌توان تعیین کرد.اصولا طـرح سـؤال بدین صورت درست‌ نیست؛ زیرا‌ هیچ ملت و یا قومی یک روزه آیین و یا زبان و آدابـ‌ و رسـوم‌ خود را عوض نمی‌کند؛بلکه‌ این‌گونه تغییرات و دگـرگونی‌ها مـعمولا آرام و با گـذشت زمـان بـه نسبت‌ طولانی‌ صورت‌ می‌گیرند که در این‌باره،مثال‌های زیـادی مـی‌توان آورد،از جمله،فتح ایران به دست اعراب‌ و به‌ تبع،آن‌ مسلمان شدن اکثریت ساکنان این خـطه،یک شـبه صورت نگرفت و سال‌ها و در بعضی مناطق قـرن‌ها‌ طول‌ کشید‌ که مـردم اسـلام بیاورند.در مسألهء تغییر زبان مـردم آذربـایجان نیز وضعیت به همین‌ منوال‌ است.با این همه،این امر مسلم است که فرآیند تـرویج زبـان ترکی در آذربایجان بعد از مهاجرت گـستردهء‌ تـرکان‌ در دورهـء سلجوقی یعنی از قـرن پنـجم هجری قمری آغاز گردید.البته تـغییر زبـان‌ از‌ گویش‌های قدیم ایرانی به ترکی آذربایجانی همان‌گونه‌ که‌ گفته‌ شد، تغییری آرام بوده است.

به نوشتهء زریاب خـوئی،چون‌ از‌ ایـن زمانها ترکمانان،به حکم چادرنشینی و گله‌داری،در مراتع و چـراگاه‌های مـجاور روستاها بـه زنـدگی‌ پرداخـتند،از‌ این‌رو مسألهء«ترکی شدن»زبان مـردم‌ آذربایجان از‌ قصبه‌ها‌ و روستاها‌ آغاز‌ شد‌ و نفوذ زبان ترکی به شهرها‌ که‌ مراکز فرهنگی بودند، دیرتر صورت گـرفت.نخست نـام‌های روستا و مزارع و بسیاری از‌ رودخانه‌ها‌ و کوه‌ها بـه تـرکی‌ تبدیل شد.

مثلا در‌ اسـناد قـدیم،نام رودخـانهء قزل‌ اوزن‌ سـپیدرود یـا سفیدرود است؛اما پس‌ از‌ آمدن ترکان، نام آن در آذربایجان به«قزل اوزن»یعنی رودخانهء سرخ تغییر یافت و نام‌ قدیمی‌ آن«سفیدرود»تنها به قـسمتهایی از رودخـانه کـه‌ در‌ شمال‌ و در سواحل‌ خزر‌ جریان دارد اطلاق شد.(زریاب‌ خوئی، 7631،602)

در دورهـء ایـلخانان مـغول،که بـیشتر لشـکریان آنـها از ترکان«بویژه اویغورها»بودند و آذربایجان‌ را مقر خود قرار‌ داده‌ بودند،نفوذ ترکان در این سرزمین بیشتر‌ شد‌ و گذشت‌ زمان‌ به‌ استحالهء مغول‌ها نیز در ترک‌های‌ ساکن در آذربایجان انجامید و به عبارت دیگر با تداوم مـهاجرت ترکان‌ به آذربایجان در این‌ دوره‌ و نیز ترک زبان شدن خود‌ مغول‌ها،جمعیت‌های‌ ترک‌ زبان‌ روز‌ به‌ روز رو به‌ فزونی‌ گذارد.در این دوره نیز بعضی از نام‌ها به ترکی گاهی به مغولی بدل شد.مثلا قزل‌اوزن،نام مغولی«هولان موران»به‌ خـود‌ گـرفت‌ که ترجمه مغولی قزل‌اوزن است.و نام‌ تپه‌های تخت‌ سلیمان‌ به«سغورلق»تبدیل‌ شد‌ که‌ ظاهرا‌ ترکی می‌نماید؛ولی استعمال آن از دورهء مغول به بعد است و مثال‌های زیاد دیگری در این مورد می‌توان ذکر کرد.

ناگفته نماند که بـرابر اخـبار و روایات بعضی از‌ منابع در دورهء ایلخانی،علی‌رغم رواج روبه‌ افزایش زبان ترکی،زبان پیشین آذربایجان هنوز به طور کامل از بین نرفته بود.حمد اللّه مستوفی‌ هنگام بحث از زبان مورد تکلم بـعضی از شـهرهای آذربایجان از‌ زبان‌ غیر ترکی آنـ‌ها یـاد کرده‌ است و نیز از نوشته‌های او می‌توان به وضعیت دو زبانی در بعضی از شهرها و نیز غلبهء گستردهء زبان ترکی در بعضی از شهرها،به ویژه‌ در‌ غرب آذربایجان که امروزه شامل آذربایجان غربی‌ می‌شود،پی برد.

زوال تـقریبا نـهایی زبان پیشین آذربایجان،در ادوار بـعد از مـغول یعنی در عهد ترکمانان‌ قراقویونلوها،آق‌قویونلو و صفویه‌ تحقق‌ یافت و از این زبان‌ بجز‌ در پاره‌ای از مناطق صعب العبور و کوهستانی دیگر اثری باقی نماند.با این همه،بعضی از واژه‌های زبان مذکور،داخل زبان ترکی‌ گردید که قبلا به نمونه‌هایی از‌ آنـها‌ اشـاره گردید.از این‌رو،وجود بعضی‌ از‌ واژه‌های غیر ترکی‌ و ایرانی را که گاهی شکل و صورت ترکی به خود گرفته‌اند،از بقایای زبان آذری مغلوب و متروک دانسته‌اند.

بنابراین،چندین قرن حاکمیت ترکان که با کوچ‌های متواتر آن قوم نیز‌ همراه‌ بـود،اندک‌ اندک زبـان ترکی،تقریبا تـمام شهرها و روستاهای آذربایجان را بجز چند روستای انگشت شمار فرا گرفت و فروشندگان و بازرگانان نیز ناچار از آموختن زبان ترکی شـدند.چون زبان،مهم‌ترین‌ وسیلهء ارتباط با دیگران‌ است،بومیان‌ آذربایجان بتدریج‌ به جهت ایجاد ارتـباط بازرگانی،سیاسی‌ و اجـتماعی نـاگزیر از یادگیری زبان ترکی شدند.این بطوطه ابهت ترکان و ثروت‌ و مکنت آن‌ها را در سفرنامهء خود در دیدار از بازار شهر‌ تبریز‌ شـرح‌ ‌ ‌داده اسـت که در خور توجه است.به نوشتهء وی بازرگانان و فروشندگان شهر تبریز کالاها را به زبان ‌‌تـرک‌ نـشان مـی‌دادند.(ابن بطوطه، 7331،622،522) از این نوشتهء ابن بطوطه می‌توان پی برد که تجار و کسبهء‌ شهر‌ تبریز،به منظور ارتباط تجاری و نـیاز اقتصادی،زبان ترکی را آموخته بودند.

با اتکا به اسناد و مدارک‌ تاریخی،مسلم است که پیش از روی کار آمـدن صفویان،زبان‌ اکثریت قریب به اتـفاق مـردم‌ آذربایجان ترکی شده بود.یکی‌ از‌ دلایل این امر،وضعیت خود خاندان صفوی می‌باشد.زیرا این خاندان چنان که از دو بیتی‌های شیخ صفی‌الدین،نیای بزرگ‌ آن‌ها برمی‌آید زبان غیر ترکی داشته‌اند؛ولی چون به زمان شاه اسماعیل،توجه می‌کنیم، می‌بینیم که زبـان اینها ترکی‌ شده و شاه اسماعیل دیوان شعر خود را به ترکی سروده و«ختائی»را به عنوان تخلص شعری خود انتخاب کرده است.

حکومت صفویان که با پشتیبانی قبایل ترک آناطولی(قزلباش‌ها)تشکیل شد،بیش از پیش‌تر رواج عام زبان‌ ترکی‌ افـزود.از لحـاظ زبان ترکی می‌توان گفت که در این دوره سه عامل مهم در رواج آن زبان در آذربایجان و بعضی نقاط منفرد ایران نقش و تأثیر زیادی داشته‌اند:

1-مهاجرت‌ طوایف مختلف ترک‌ که‌ از آناطولی می‌آمدند و ارادت به خانقاه و خاندان صفوی پیدا کرده‌ بودند.

2- تصرف آذربـایجان تـوسط عثمانی‌ها به دفعات و سال‌های متمادی.چون عثمانی‌ها نیز ترک بودند لاجرم از حیث ترویج زبان ترکی‌ و شاید سکونت عده‌ای از ترکان عثمانی در آذربایجان می‌توانستند مؤثر واقع شوند.

3- ترک بودن هم عثمانیها و هم صفویان که زبـان رسـمی‌شان ترکی بود و در نتیجه، محاورات و گفتگوها به زبان‌ ترکی‌ رد‌ و بدل می‌شد.

«شاردن»سیاح مشهور فرانسوی‌ در‌ قرن‌ هفدهم میلادی یعنی دورهء صفویه از ایران دیدن‌ کرده است،حاکمیت و غالبیت زبان ترکی را در سرتاسر ایران غربی تا ابهر نزدیک‌ قـزوین‌ گـوشزد کرده‌ و نـیز نوشته است:«زبان مورد تکلم دربـار صـفوی‌ تـرکی‌ است».(شاردن:0531،33)

بدین‌سان،زبان ترکی به تدریج در سه دورهء متوالی سلجوقی،مغول و بعد از مغول(یعنی‌ دوره‌های قراقویونلوها و آق‌قویونلوها و صفویه) (Sumer,f,1957,429-430)‌ زبان‌ رایج‌ و عمومی مردم آذربایجان گردید و جای زبان پیـشین را گـرفت‌ و حـتی کلمهء"آذری‌"توسط بعضی‌ از نویسندگان ترک و به تبع آن،خاورشناسان بـه آن نـوع ترکی اطلاق گردید که امروزه‌ در آذربایجان‌ مورد‌ تکلم است.در حالی که آذری همان‌طوری که در پیش نیز اشاره‌ گردید‌ به‌ تصریح تـعدادی از مـنابع مـعتبر اوایل دورهء اسلامی،زبان محاورهء مردم آذربایجان قبل از زبان ترکی‌ بوده و بـا‌ زبان‌ ترکی یکی نیست،هرچند عناصر قابل توجهی از آن زبان در زبان کنونی‌ مردم‌ آذربایجان‌ موجود‌ است.

در یک جمع‌بندی کلی و با توجه بـه بـررسی‌های گـذشته می‌توان گفت که زبان‌ ترکی‌ از حدود‌ نیمهء دوم قرن پنجم هجری قـمری بـه آرامی و به تدریج تبدیل به زبان‌ رایج‌ و عمومی مردم‌ آذربایجان گردیده و به یکباره به وجود نیامده،بلکه در طـول قـرن‌ها‌ از‌ اخـتلاط‌ لهجه‌های‌ مختلف ترکی،به ویژه لهجه‌های اقوام اغوز،قبچاق و ایغور تشکیل شده و با نفوذ پارهـ‌ای‌ از واژهـ‌های‌ زبـان و لهجه‌های کهن آذربایجان و زبان‌های مغولی،فارسی و عربی به صورت کنونی‌ درآمده‌ است.

به نظر‌ می‌رسد زبان ترکی تـا رواج کـامل آن در آذربـایجان،در دورهء سلجوقیان،زبان‌ مهاجران تازه را تشکیل می‌داده‌ و بعدها در دورهء مغول گسترهء آن بیشتر شده و بعضی از مناطق‌ زبانشان‌ کـاملا‌ تـرکی‌ گردیده و در بعضی جاها حالت دو زبانی(ایرانی‌"آذری‌"و ترکی)پیش آمد تا اینکه در دوره‌های ایلخانی و ترکمانان‌ و صفویه رفـته رفـته بـه صورت زبان عموم مردم درآمده‌ است.

نباید ناگفته گذاشت که‌ مهاجرت‌ ترک‌ها که به صورت گسترده از قـرن پنـجم هجری قمری‌ شروع گردید تنها باعث تغییر زبان مردم‌ آذربایجان‌ نشد،بلکه ترک‌ها با مـهاجرت‌های خـود بـه‌ ارّان(جمهوری فعلی آذربایجان)و ترکیه نیز باعث تغییر‌ زبان‌ و قومیت مردم آنجا شدند.همچنین‌ زبان ترکی که‌ امروزه‌ زبـان‌ عـموم مردم آذربایجان و زنجان می‌باشد،با اندکی‌ تفاوت‌ لهجه در سایر نواحی ایران نیز(از جـمله تـهران،قزوین،ساوه،همدان،اراک،فارس،کرمان،خراسان،...)و نیز در مـناطقی از عراق از جمله‌ کرکوک،زبان‌ عده‌ای از مردم است.بنابراین،ترک‌ها با مهاجرت‌های‌ خود‌ تأثیر زیادی‌ در‌ قویمت‌ و زبان مردم مناطق وسـیعی از‌ خـاورمیانه‌ گذاشتند.

رواج زبـان ترکی در آذربایجان،رخدادی تاریخی است یا فاجعه تاریخی؟

از بحث‌های گذشته‌ دربارهء‌ زبان مردم آذربـایجان در قـبل و بعد از مهاجرت ترکان،نکات‌ زیر نیز‌ شایان توجه است:اول اینکه تغییر‌ زبان‌ مردم و اهالی این سرزمین همانند اکـثر نـقاط جهان-از قبیل ترکیه،مصر،سوریه،و بعضی از کشورها‌ در‌ آمریکا و آفریقا که امروزه‌ به‌ زبان‌های‌ مختلف‌ انگلیسی،اسپانیایی و فـرانسوی...سخن‌ مـی‌گویند،در‌ حالی که پیش از‌ آن،زبان‌های‌ بومی دیگر داشتند-،یک مـقوله واقـعیت تـاریخی است که مهاجرت و حاکمیت سیاسی مهاجران در آنـ‌ نـقش‌ اول‌ و اساسی داشته است.دیگر این که‌ بهتر‌ است این‌گونه‌ پدیده‌های‌ تاریخی‌ بدون هیچ‌گونه‌ پیش‌داوری و تـعصب،با‌ اتـکا به اسناد و مدارک دقیق بـه صـورت علمی و مـستند مـورد ارزیـابی و تحقیق واقع‌ شوند،زیرا‌ پدیدهء استقرار و اشـاعهء یـک زبان‌ در‌ سرزمینی،به‌ حساب‌ از‌ بین رفتن زبان‌ قبلی‌ ساکنان‌ آن سرزمین و شاید تحلیل رفتن زبـان آنـان در زبان جدید و از این قبیل،مسأله‌ای است‌ که‌ در‌ تـاریخ‌ کوچ‌ها،استیلاها و اسکان‌های قبایل مـختلف انـسانی به‌ کرّات‌ اتفاق‌ افتاده‌ اسـت.به‌ عنوان‌ نـمونه‌ می‌توان به دگرگونی‌های زبانی در آمریکای لاتین،آفریقا و هند بعد از استعمار در قرون جدید اشاره کرد.

متأسفانه کـسانی هـستند که دانسته یا نداسته و مـغرضانه و گـاهی از‌ روی احـساسات وطن‌ دوستانهء مخصوص خـود و تـعصبات منفی و پاره‌ای با اهـداف و مـقاصد خاصی،بدون در نظر گرفتن‌ واقعیات تاریخی،دیدی غیر علمی،غیر تاریخی و غیر منطقی به حادثهء تاریخی و قومی‌ جـایگزینی‌ زبان‌ تـرکی در آذربایجان دارند و آن را یک مقوله و رخداد تـاریخی تـلقی نکرده و گـه‌گاه بـا عناوین و تـعابیر«فاجعهء تاریخی»،«تحمیل بیابانگردان»،«یادگار منحوس تـرکان غزه»،«تحمیل‌ مغولان و تاتاران خونخوار»،«میهمان ناخوانده و مزاحم»،«تحمیلی‌ بر شیرین زبانان دیار آذربایجان»،«گسترش زبان ترکی به عنوان خطر اسـاسی آذربـایجان»و...معرفی می‌کنند.و راه‌حل‌های غیر عملی و غیر علمی نـظیر مـخالفت بـا آمـوزش بـه زبان‌ ترکی‌ در هـر مـدرسه و دانشگاه،«مبادلهء جوانان‌ کم‌ سن و سال آذربایجان و انتقال آن‌ها به مناطق فارس زبان»و...را به زعم خود برای ریـشه کـنی و نـابودی به«این زبان تحمیلی بیگانه»ارائه می‌کنند.پرواضح است‌ که‌ ایـن‌گونه‌ اظـهار نـظرهای افـراطی اگـرچه‌ جـنبهء‌ تبلیغاتی سخن را بالا می‌برد،ولی از ارزش علمی‌ آن بی‌نهایت می‌کاهد و در مواردی عکس‌المعل‌های افراطی طرف‌های مقابل را نیز در پی‌ می‌آورد.

لازم به ذکر است که در میان صاحبان این‌گونه نظرها،هم‌ محققان‌ و مورخان بنامی که در روشن شـدن گوشه‌هایی از تاریخ کشورمان نقش داشته‌اند و هم نخبگان آذربایجانی که‌ تندترین نظرهای ناسیونالیستی را در ضدّیت با زبان ترکی ارائه نموده‌اند،به چشم می‌خورند.به‌ دلیل محدودیت‌ صفحات‌ مقاله را‌ ذکر تک تک نظریه‌ها و صاحبان آنها خودداری و به نـقد و ارزیـابی نگرش‌های مذکور پرداخته می‌شود1.

دربارهء نقد‌ و تحلیل آرایی این چنین،ابتدا به اختصار باید گفت،اگر ما صفحات‌ تاریخ‌ را ورق‌ بزنیم،می‌بینیم که ترکان هرگز برای ترویج زبان خودشان،در آذربایجان و دیگر جاها از (1).طالبان جـهت آشـنایی بیشتر با ‌‌تعدادی‌ از این نظریه‌ها می‌توانند به کتاب«زبان فارسی در آذربایجان»که در برگیرندهء مقالات‌ متعدد به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار و از انتشارات موقوفات محمود افشار است مراجعه نمایند.

زور و قـدرت اسـتفاده نکرده‌اند،برعکس هرگاه‌ فرصتی می‌یافتند،مسوق و مـوجب گـسترش‌ زبان فارسی نیز می‌شدند.غزنویان که سلاله‌ای ترک در شرق‌ ایران بودند،شعرای زیادی در دربار‌ خود‌ داشتند که به زبان فارسی شعر می‌سرودند و همین غزنویان بودند که زبـان فـارسی را در شبه قارهء هند رواج دادنـد.سلجوقیان نـیز همین وضعیت را داشتند و هیچ‌گونه مخالفت و ضدّیتی از طرف‌ آنها با زبان فارسی و گسترش و رواج آن ظاهر نشده است.این‌ها نیز همانند غزنویان از مشوقان زبان فارسی بودند،حتی بعضی از آنها از سلاجقهء روم مدتها زبان درباری و مکاتباتشان بـه زبـان‌ فارسی‌ بود و بعضی از فرمانروایان این سلسله نام‌های ایرانی کیقباد و کیخسرو و از این قبیل داشتند.

دربارهء مغول‌ها نیز باید گفت که اینها ترک زبان نبودند و خودشان نیز بعد از‌ مدت‌ها حکومت‌ در ایران که پایتخت‌شان آذربایجان بـود،به تـدریج در جامعهء تـرک‌های آذربایجان‌ مستحیل گشتند.مغول‌ها هر جنایتی که کردند و فجایع زیادی که به بار آوردند،به شهادت تاریخ‌ از این جنایت،یعنی تـغییر زبان‌ مردم‌ به زور و قدرت مبرّا بوده‌اند.

زریاب خوئی در مورد عدم اعمال زور و فشار در تـرویج زبـان تـرکی در آذربایجان می‌ نویسد:«مردم در اثر تماس مکرّر با قوم غالب ترک‌ که‌ خصوصیات‌ نژادی و قومی قوی‌تری‌ داشتند به‌ تدریج‌ بـر‌ ‌ ‌اثـر اجبار اقتصادی و اجتماعی،نه اجبار سیاسی عمدی یا تحکم و فشار،زبان‌ قوم غالب را آموختند و با ایـشان در آمـیختند.نظیر ایـن‌ حادثه‌ در‌ آناطولی و آسیاسی صغیر نیز روی‌ داد،زیرا زبان مردم‌ آنجا‌ پیش از حملهء ترکان،یونانی بود.البته در آسیای صـغیر شواهد تاریخی در دست است که مردم را از تکلم به زبان‌ غیر‌ ترکی‌ منع کـرده‌اند،اما چنین شواهدی در آذربایجان در دسـت نـیست.»(زریاب خوئی،7631،602)

بنابراین،نظر کسانی‌ که ترویج زبان ترکی را تحمیلی و ناشی از تعصب و اعمال زور و فشار ترکان و مغولان می‌دانند،منطبق‌ با‌ واقعیات‌ تاریخی نیست؛بلکه این زبان به دلیل مهاجرت و سکونت انبوه اقوام ترک‌ و نیاز ارتباطی مردم بومی در آذربایجان و دیگر نـقاط ایران،به مرور زمان،زبان عموم مردم گردیده است.

جلال آل‌ احمد،مسأله‌ شیوع‌ عام زبان ترکی را در آذربایجان به عنوان یک موضوع تاریخی‌ که جانشین‌ زبان‌ محلی«تاتی،آذری»شد‌ ناشی از دو عامل مهم می‌داند:

الف-کثرت اردوی ترکان و تداوم مهاجرت و هجوم و اقامت‌ ترک‌ها‌ در قرن‌های متمادی.

ب-نبودن ادبیات،شعر و سـنت فـرهنگی جا افتاده و قابل توجه در زبان‌ محلی‌ قدیمی،همچون‌ ادبیات و فرهنگ فارسی.(آل احمد،8631،12)مرحوم آل احمد به مسائل مهمی اشاره کرده‌ است؛زیرا در‌ جایی‌ که‌ در اشاعه و رواج یک زبان جدید در سرزمینی،تعصب و فشار و سیاست‌ خاصی نباشد‌ و با گذشت زمان صـورت گـیرد،ارائهء این‌گونه دلایل،بویژه،کثرت و انبوهی‌ مهاجران و ضعف‌های زبان قبلی‌ از‌ جمله‌ نداشتن ادبیات مکتوب قابل توجه،منطقی‌ترین و تاریخی‌ترین دلایل است.

وی در ادامهء نوشتارش در مخالفت با سیاست‌ تحریم‌ و تحقیر زبان ترکی در دورهء پهلوی‌ می‌نویسد:«آزادی هر زبانی از بدوی‌ترین و بـدیهی‌ترین‌ حـقوق‌ بشری است».علی‌رغم تمام‌ کوشش‌ها و تلاش‌های حکومت ایران در دورهء پهلوی،در محدودیت و محو زبانی ترکی،نه‌ تنها موفقیتی‌ حاصل‌ نشد،بلکه این سیاست‌ها موجب ایجاد نوعی نفاق و نقار میان ترک و فارس‌ شده‌ بود.(آل احمد،8631،502-02)آل احمد در ادامـه،ضمن حـمایت از تـدریس زبان مادری اقوام‌ مختلف در ایران،در کـنار زبـان رسـمی‌ فارسی‌ می‌نویسد:در این صورت،امکان و شرایط پیشرفت برای همه،مساعدتر و هموارتر می‌شود مثلا شهریار‌ شاعر‌ غزلسرای معاصر که منظومه‌ «حیدر بابا یه سلام»او‌ به‌ زبـان‌ تـرکی شـهرت جهانی دارد و به زبان‌های‌ مختلف‌ ترجمه شده است. در سـرودن شـعر،به زبان ترکی شاعری است دست اول،اما به عنوان‌ شاعر‌ فارسی زبان،غزلسرای‌ دست سوم و چهارم‌ است.(آل‌ احمد،8631،72)البته به‌ نظر‌ نگارنده،شهریار‌ در سـرودن اشـعار و

 

غزلیات بـه زبان‌ فارسی‌ درجه دوم است نه درجه سوم و چهارم.بویژه سرودهء وی در سـتایش‌ از حضرت‌ علی(ع)از غنای بیشتری برخوردار است.

علاوه بر‌ این،همان‌طوری که یکسان‌سازی در‌ امر‌ اندیشه و سیاست و فرهنگ‌ و اعتقادات در تاریخ دولت‌ها و یا گـروه‌های مـختلف جـوامع بشری علیرغم نیات شاید مثبت‌ مجریان‌ و طرفداران‌ آنها،نتایج نامطلوبی از لحاظ‌ رکود‌ و تـعطیلی انـدیشه و انحطاط‌ علمی و فرهنگی در‌ بردارد، یکسان‌سازی‌ با ایجاد وحدت زبانی علیرغم احساسات وطن دوستانهء نهفته در آن نیز در صورتی‌ که‌ بـا‌ فـشار و تـعصب و تحقیر همراه‌ باشد،تعصبات‌ و واکنش‌های‌ متقابل‌ را‌ برمی‌انگیزاند.تاریخ‌ پر حادثه و پرمخاطرهء‌ ایران،گواه این است کـه از بـابت وجـود خرده فرهنگ‌ها و زبان‌های محلی و منطقه‌ای در ایران‌ نباید‌ هیچ‌گونه نگرانی وجود داشته باشد.زیرا روحیهء‌ ایـرانی‌ و ایـرانیگری‌ در هـمهء‌ اقوام این سرزمین‌ علیرغم‌ تنوع زبانی و گاهی مذهبی و قومی در برابر ناملایمات و حتی‌ جشنها و خوشی‌های مـلی بـه‌ خوبی‌ خود‌ را نشان داده است.این‌گونه وضعیت اقوام ایرانی‌ می‌تواند‌ موضوع‌ مقالهء‌ دیگری‌ باشد.امواج‌ این‌ وحـدت مـلی و روحـیهء خوب است که ایران را بر خلاف بسیاری از کشورها و سرزمین‌ها که گسست‌ها و انقطاع‌های فرهنگی و مدنی داشـته‌اند، همچنان زنـده و استوار نگه‌ داشته و آن را از تمدنی کهن و ریشه‌دار و افتخارآمیز بهره‌مند ساخته‌ است.اقوام مختلف مردم ایران نـشان دادهـ‌اند کـه همدلی و علاقه به وطن و سرزمین(ایرانیت) برای آنها مهم‌تر و بهتر‌ از‌ همزبانی است.اوج این احساس و علاقه به ایـران در عـین علاقه به زبان‌ مادری(ترکی)در این بیت شهریار،شاعر درد آشنا و شیرین سخن آذربایجانی موج می‌زند:

تـرکی مـا بـس عزیز است‌ و زبان مادری

‌ لیک اگر ایران نگوید لال باد از وی زبان

دست تقدیر خداوندی نیز ایران را در موقعیتی قرار داده اسـت کـه گـونه گونی‌های‌ طبیعی‌ زیادی‌ دارد که در حیات اجتماعی‌ و فرهنگی و تمدنی مردم نقش داشته‌اند.گونه گونی‌های یـاد شده در کـنار تنوع قومی،فرهنگی،زبانی و دینی و...این مرز پر گهر را به صورت پرده‌ای‌ رنگارنگ در آورده‌ است.این‌ گونه گونی‌های به ظاهر‌ مـتضاد‌ بـه شهادت تاریخ،از عوامل پرورش‌

شعور و وحدت ملی بوده است که همچون موزائیک پر نقش و نـگار چـون کلیتی هماهنگ و منجسم می‌باشد.( وحدت در عین کثرت)

در هـر صـورت،در بـحث از‌ این‌گونه‌ مقوله‌های تاریخی و فرهنگی نباید دچار احـساسات شـد. زیرا برخوردهای احساسی در این موارد همان‌گونه که اشاره گردید،هر قدر شدیدتر و بیشتر باشد،به همان انـدازه،از ارزش عـلمی سخن می‌کاهد،بر تبعات منفی آنـ‌ نـیز‌ می‌افزاید.صاحبان‌ نظریه‌های مـخالف‌ زبـان تـرکی،علی‌رغم نیات وطن‌خواهانهء شدیدی که دارند،به جـای تـأکید بر وحدت زبانی به قیمت نابودی زبان‌های محلی و منطقه‌ای،می‌توانند در تحکیم ارکان وحدت‌ ملی ایـران بـر اشتراکات فراوان و روحیات‌ ایرانگرایانهء‌ اقوام‌ ایـرانی تأکید نموده و همهء اقـوام و زبـان‌های و فرهنگ‌های آن‌ها را در داخل حوزه تـمدنی ایـران محترم ‌‌بشمارند‌ و بدین طریق به‌ یکپارچگی میهن خود خدمت مضاعف نمایند.به نوشتهء جواد هـیئت«برای رسـیدن‌ به‌ همدلی‌ اول‌ باید زبان هـمدیگر را فهمید.»(هیئت،0831،8)

در پایـان بـا استفاده از کل مـباحث ایـن مقاله باید به‌ نـکاتی نـیز دربارهء ویژگی‌هیا کارهای‌ تحقیقاتی که تاکنون دربارهء زبان آذربایجان به عمل آمده،اشاره‌ شود،در این‌باره تـاکنون‌ بحث‌های مـتفاوت‌ و متضاد و مختلفی به عمل آمده اسـت کـه سه وجـه تـمایز داشته‌اند:

الف:بعضی اعـتقاد دارند که زبان تـرکی از قرن‌ها پیش از اسلام به این شکل و صورت در آذربایجان وجود داشته و زبان عموم مردم بوده اسـت و زبـانی با ریشه‌های ایرانی و آریایی در این‌ سرزمین وجـود نـداشته اسـت.این‌گونه اظـهارات از طـرف کسانی ارائه شده اسـت کـه از روی‌ احساس و با نادیده گرفتن‌ مدارک‌ تاریخی و منطقی به اظهار نظر پرداخته‌اند و به همین جهت قابل‌ اعتنا نـمی‌باشند.در صـفحات گـذشته به نادرستی این نظریه با استناد مـدارک مـهم و مـعتبر تـاریخی از جـمله،روایات ابـن الندیم،یعقوبی،مستوفی و...تأکید‌ شده‌ است.

ب:دسته‌ای دیگر همان‌گونه که در خلال مطالب قبلی گفته شده حساسیت زیاد و فوق‌العاده‌ای به زبان‌های غیر ایرانی و آریایی دارند،معتقدند که همهء زبان‌ها غیر از زبان فارسی‌

 

باید از بین‌ بـرود‌ و گاهی می‌گویند اگر کسانی هم به زبان غیر فارسی حرف می‌زنند،خیانت‌ می‌کنند،باید از آن زبان‌ها دست کشیده و به زبان شیرین و دیرین آبا و اجدادی خود سخن‌ بگویند.این اندازه‌ احساسات‌ تند‌ تیز در بازار دانش ارجی‌ نـخواهد‌ داشت.

ج:عده‌ای دیـگر نیز در تحقیقات خود سعی کافی به عمل آورده‌اند تا متکی به مدارک و اسناد تاریخی و زبانشناسی باشند و برای‌ اثبات‌ مدّعا‌ و نظریهء خود به تاریخ رجوع می‌کنند و آنچه‌ را‌ مستند و عاقلانه بـاشد انـتخاب می‌کنند و سعی دارند به نتیجهء درستی نایل آیند.

بنابراین احساسات و علاقه‌مندی‌های وطن‌خواهانهء شدید‌ را‌ هرچند‌ که در جای خود بسیار ستایش‌انگیز و پسندیده است،در عمل نباید‌ در کار تحقیق عـلمی دخـالت داد.نگارنده سعی نموده‌ است که مـقالهء حـاضر از نوع دسته سوم باشد،که چنین باد.

اما این‌ که‌ زبانی خوب است یا بد،مایهء اتحاد است یا جدایی،همهء اینها را‌ باید‌ به زمان واگذار کرد.زبان وسیلهء بیان و ارتـباط اسـت.مهم این است که ایـن زبـان چه فرهنگ و تمدن‌ و ملیتی را در خود منعکس و نمایندگی می‌کند.در جوامعی که ادعای پیشرفت و ترقی‌ و اخلاق دارند،اختلاف‌ زبان و رنگ و قیافه نباید مهم باشد.به تعبیر قرآن کریم از اختلافات‌ ظاهری‌ در‌ جهت‌ بازشناسی و تعامل قبایل و جوامع بـا هـمدیگر باید استفاده کرد.و به قول مولانا‌ زبان‌ دل باید یکی‌ باشد.اکثریت مردم ایران خود را ایرانی و مسلمان می‌دانند و حتی‌ اقلیت‌های‌ دینی‌ نیز ترقی و تعالی ایران را می‌خواهند،چون ایرانی هستند و نیز اکثریت مردم ایران از‌ کـرد‌ و تـرک و لر گرفته‌ تا گـیلک و بلوچ و...به زبان شیرین و جذاب‌ فارسی،در‌ کنار‌ زبان‌های محلی خود عشق می‌ورزند و آن را زبان رسمی،ملی و نوشتاری خود می‌دانند؛ولی زیـبایی و شیرینی‌ زبان‌ فارسی نباید موجب تغییر و تحقیر زبانها و نیم زبانهای محلی بـاشد؛.زیرا‌ شـیوایی‌ و زیـبایی زبان‌ فارسی لطف بیان و مفاهیم زبان‌های دیگر را از بین نمی‌برد.مقولهء زبان را در‌ ایران‌ باید‌ مانند همه‌ کشورهای پیشرفته تنها به عـنوان ‌ ‌یـک عامل ارتباط نگریست.

فرمایش مولانا:

 

ای‌ بسا‌ دو هندو ترک همزبان‌

ای بسا دو ترک چون بیگانگان‌

پس زبان یـکدلی خـود دیـگر است‌

همدلی از همزبانی‌ بهتر‌ است‌

غیر نطق و غیر ایما و سجل‌

صد هزاران ترجمان خیزد ز دل



نتیجه‌گیری

حاصل سخن‌ و نتایجی که از ایـن پژوهش می‌توان‌ گفت‌ به‌ اختصار به قرار زیر است:

1-     آذربایجان به عنوان‌ یکی‌ از ایالت‌های مـهم و باستانی ایران در تاریخ پر حـادثهء خـود،محل‌ عبور،مهاجرت،سکونت و تهاجم‌ اقوام‌ مختلف از جمله آریایی‌ها،یونانی‌ها و مقدونی‌ها، اعراب،ترکان‌ و...بوده است.

2- در اثر‌ این‌ مهاجرت‌ها و سکونت‌ها بافت سیاسی و اجتماعی‌ این خطه همانند سایر نقاط کشور دستخوش تغییرات اساسی شده است.در همین راستا‌ مهاجرت‌ ترکان،موجب تحولات‌ سیاسی،اقتصادی،اجتماعی و دینی و بـویژه‌ دگرگونی زبان مردم آذربایجان‌ گردیده‌ است.

3- عدم وجود ارتباط و مناسبت‌ قطعی‌ بین زبان مورد تکلم اقوام مختلف جهان از جمله اقوام‌ ایرانی با نسب و نژاد‌ آنها تقریبا امری است مسلم.به‌ عبارت‌ دیگر،کلیهء‌ اقوامی که یـک‌ زبـان‌ مشترک‌ دارند الزاما از ریشه‌ و نژاد واحد نیستند و نیز همهء اقوامی که در یک سرزمین به زبانهای‌ مختلف سخن‌ می‌گویند،کاملا‌ از یکدیگر جدا نیستند.

4- زبان مردم آذربایجان‌ بیش‌ از رواج‌ زبان‌ ترکی‌ به شاخهء زبان‌های ایرانی‌ شمال غـرب‌ ایران تـعلق داشته است که از آن در منابع مختلف بیشتر تحت عناوین پهلوی‌ و آذری یاد شده‌ است.

5- ترکی اقوام«اغوز»در تشکیل زبان‌ کنونی‌ مردم‌ آذربایجان‌ به‌ عنوان عنصر اصلی،و‌ سایر لهجه‌ها‌ و زبانهای ترکی از جمله اویغوری،قبچاقی و بقایای زبان دیرین آذربـایجان و نـیز مواد و لغاتی از‌ زبانهای‌ فارسی‌ و عربی به عنوان عناصر فرعی نقش‌ داشته‌اند.

 

6- دگرگونی‌ها و تحولات‌ زبانی‌ در‌ تاریخ ملتها به کرات اتفاق افتاده است که سرزمین‌ آذربایجان نیز از این امر مستثنا نیست؛بنابراین،رواج زبان ترکی در ایـن خـطه،از جـهات مختلف‌ یک امر تاریخی است نـه فـاجعهء‌ تاریخی.

7- سیاست تـحقیر و فشار در مواجهه با زبان‌های محلی و منطقه‌ای نه تنها کارساز نمی‌باشد، بلکه می‌تواند نتایج نامطلوبی نیز به بار آورد.همهء زبانها جذابیت و لطافت خـاص خـود را بـویژه‌ برای‌ متکلمان‌ خود دارند؛به عبارت دیگر،در بحث از زبان تـرکی(مادری)مردم آذربـایجان‌ در کنار زبان رسمی فارسی با استفاده از جریانات تاریخ و فرهنگ آذربایجان باید گفت که‌ شیوایی و شیرینی زبان زیبای فارسی‌ موجب‌ سـلب لطـافت و ظـرافت و شیوائی زبان ترکی برای‌ ترکی زبانان نیست.سخنوران،ادیبان،شاعران،و دانشمندان آذربایجان در آثار خـود به زبان‌ فارسی که زبان رسمی و ملی‌ همهء‌ ایرانیان و زبان سعدی،حافظ،و مولاناست،همانند‌ زبان‌ ترکی‌ که زبان مادری آنهاست،عشق و علاقه زایـد الوصـفی از خـود نشان داده و می‌دهند.

8- و جان کلام اینکه:«همدلی از همزبانی بهتر است»و برای رسیدن به‌ هـمدلی‌ شـناخت‌ و احترام زبان همدیگر‌ ضرورت‌ اساسی دارد.

منابع و مآخذ

آل احمد،جلال،(8631)«روشنفکر و مشکل زبان ترکی»از کتاب«در خدمت و خیانت‌ روشنفکران»وارلیق،(23-91).

ابن اثیر،عزالدین،(8631)تاریخ کامل بزرگ ایران و اسـلام،ترجمهء عـلی هـاشمی حائری،جلد 71 و 61.

ابن حوقل،محمد،(6631)،سفرنامهء ابن حوقل«ایران در صوره الارض»ترجمه‌ و توضیح جعفر شعار،تهران،امیرکبیر.

 

اصطخری،ابواسحق ابراهیم(8631)،المسالک و الممالک،به اهتمام ایرج افـشار،تهران،علمی و فرهنگی.

ابن النـدیم،محمد ابـن اسحاق الوراق،(0531)،الفهرست،به کوشش مجتبی مینوی،تهران.

ابن بطوطه،(7731)،سفرنامه،ترجمهء محمد علی موحد،ج 1،تهران،بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

ادیب طوسی،محمد امین(8631)«آذربایجان و زبـان پارسـی»زبان‌ فـارسی‌ در آذربایجان،تهران، بنیاد‌ موقوفات محمود افشار.

افشار،ایرج(گردآورنده)8631،زبان فارسی در آذربایجان،تهران،بنیاد موقوفات محمد افشار.

بویل.جی.1،«گردآورنده»(9631)تاریخ ایران کمبریج،ترجمهء حسن انوشه،ج 5،تهران، امیرکبیر.

حموی،یاقوت،ابو عبد اللّه یعقوب‌ ابـن عـبد اللّه،(5591 م)معجم البلدان،بیروت،دارصادر،دار بیروت.

خوارزمی،ابو عبد اللّه،محمد بن احمد بن یوسف‌ کاتب،(7431)مفاتیح‌ العلوم،ترجمهء‌ حسین‌ خدیوجم،تهران،بنیاد فرهنگی ایران.

قبادیانی،ناصر خـسرو،(0731)سفرنامه،به کـوشش مـحمد دبیر سیاقی،تهران،زوار.

دیاکونوف،ا.ام.(0731)تاریخ ماد،ترجمهء کریم کشاورز،تهران،علمی و فرهنگی.

زریاب خوئی،عباس(7631)«آذربایجان»دایره المعارف بزرگ اسلامی،ج ‌‌1،تهران،مرکز‌ نشر دایره المعارف بزرگ اسلامی.

شاردن،سرجان،(0531)سیاحت نامه،ترجمهء مـحمد عـباسی،ج 3،تهران،امیرکبیر.

صفا،ذبیح اللّه،(3631)تاریخ ادبیات در ایران،ج 1،تهران‌ امیرکبیر.

کارنگ،عبدالعلی(8631)،«زبان آذربایجان‌ در سالهای پس از اسلامی»،زبان فارسی در آذربایجان،تهران،بنیاد موقوفات محمود افشار.

 

کسروی،احمد،(8631)«آذری یا زبـان بـاستان آذربـایجان»زبان فارسی‌ در آذربایجان،تهران،بنیاد موقوفات محمد افشار.

مشکور،محمد جواد(9431)،نظری به تاریخ آذربایجان و آثار باستانی و جمعیت‌شناسی‌ آن، تهران،انجمن آثار ملی.

مستوفی،حمد اللّه،(2631)نزهت‌ القلوب،به‌ تـصحیح گـای لسترنج،تهران،دنیای کتاب.

مسعودی،ابو الحسن،(9431)التنبیه و الاشراف،ترجمهء ابوالقاسم پاینده،تهران،بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مرتضوی،منوچهر،(8631)«زبان آذربایجان زبان فارسی در آذربایجان،تهران،بنیاد موقوفات‌ محمود افشار.

مرتضوی،منوچهر،(5431)«آثار و اسـناد مـربوط بـه زبان دیرین آذربایجان»،نشریهء دانشکده ادبیات‌ و علوم انسانی دانشگاه‌ تبریز،شماره 611،974-544.

مقدسی،شمس الدین محمد بن احمد المعروف بـه البـشاری مـقدسی،(6091 م)احسن التقاسیم فی‌ معرفه الاقالیم،لیدن هلند.

ناطق،ناصح،(8531)،سخنرانی دربارهء زبان آذربایجان،تهران،شرکت مؤلفان و مترجمان.

هیئت،جواد،(0831)سیری در تاریخ زبان و لهجه‌های تـرکی،تهران،نشر پیکان.

یار شـاطر،احسان(به کوشش وی)(5431)دانشنامهء‌ ایران‌ و اسلام،ج 1،تهران،بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

یعقوبی،احمد بن ابی یعقوب واضح الکاتب المعروف به الیعقوبی،(1731البلدان،ترجمهء محمد ابراهیم آیـتی،تهران،علمی و فرهنگی.

Henning,W.B(1955),The Arcient language of Azerbaijan T.P.S.PP,157-177.

Sumer,F,"Azerbaijani Turklesmesi tarihina umumi Bir‌ Bakis"Belleten,1957,‌ sayi 83,S.429-447.

 

جمهوری آذربایجان چه در زمانی که در قالب اتحاد جماهیر شوروی، «جمهوری سوسیالیستی شوروی آذربایجان» نامیده می شد و چه زمانی که پس از استقلال در سال 1992م، به عنوان کشوری مستقل تنها «جمهوری آذربایجان» نامیده شد، با انکار هویت ایرانی مردمان سرزمینش، راه هویت سازی و تاریخ سازی جعلی را برای این مردم پیش گرفت. به طور کلی تاریخ و هویت مردمان کشورهایِ پیرامونی ایران فرهنگی، در چارچوبی از تجربه‌هایِ تاریخی‌ای شکل گرفته که آن مردمان به همراه تمامی اقوام ایرانی در آن سهیم بوده‌اند، این تجربه‌های تاریخی به ثمرات یکسانی در زمینه تشکیل حکومت سیاسی یعنی «حکومت ایرانی» منجر شده‌است، بنابراين با شكل‌گيريِ مرزهایِ جدید سیاسی، هویت سازان در این کشورها نیاز به هویت نوینی دارند، که در تقابل با هویت شکل گرفته در «ایران فرهنگی» باشد، زیرا در غیر این صورت، ناچارند تا خود را بخشی از ملت ایران دانسته و تاسیس کشور جدید را فراموش کنند. بنابراین به هویت سازی بر مبنای تقابل با فرهنگ ایرانی می‌پردازند. (علی بابایی، 1392: 921) در این میان «تاریخ سازی» بر اساس اقتضائات و اغراض سیاسی زودگذر به عنوان یکی از ارکان مهم هویت سازی نقش بسیار مهمی را در هویت سازی درجمهوری آذربایجان طبیعی است که تعریفی اینچنین از هویت و تاریخ ملی که بر اساس اقتضائات و اغراض سیاسی زودگذر به صورت تصنعی شکل گرفته باشد، با وزیدن نسیم تغییرات زودگذر سیاسی هرچند یک بار تغییر می کند،(2) و از آن می توان با عنوان «هویت یا تاریخ ملی متغیر» یا «هویت ملی دستوری» نام برد. البته تاریخ سازان در جمهوری سوسیالیستی شوروی آذربایجان ، به سبب آنکه بخشی از ساختار دستگاه تاریخ سازی اتحاد جماهیر شوروی بودند، و با این تغییر دستوری تاریخ و هویت ملی کاملا آشنایی داشته است، به راحتی پس از استقلال نیز از پس این سیاست برآمدند و آن را به خوبی اجرا کردند.

 

پرسش اصلی:

                 مورخان جمهوری آذربایجان قبل و پس از استقلال این جمهوری از اتحاد جماهیر شوروی هویت ملی مردمان جمهوری آذربایجان را چگونه تعریف می کردند؟

فرضیه اصلی:

                 به نظر می رسد که مورخان جمهوری آذربایجان در طول تاریخ 98 ساله ی این جمهوری (2016-1918م) «هویت ملی» مردم آذربایجان را یک هویت و تاریخ متغیر در نظر گرفته بودند، که هر زمان و بنا بر اقتضائات و اغراض سیاسی گوناگون این هویت ملی را تغییر می دادند.

روش پژوهش:

                 در این پژوهش از روش توصیفی ـ تحلیلی استفاده شده و منابع کتابخانه‌ای دست اول و پژوهش های نوین بررسی شده اند.

 

2-    تاریخ سازی در اتحاد جماهیر شوروی

 

الف) چرخش های تاریخ نگاری در اتحاد جماهیر شوروی

 هلن کارر دانکوس (زورابیشویلی) از 5 چرخش کامل در تاریخ و هویت سازی اتحاد جماهیر شوروی از شکل گیری این اتحاد تا دوران خروشچف یاد می کند. این چرخش ها عمدتا در ارتباط با موضع گیری های تاریخ سازان شوروی در مورد سیاست های تجاوزکارانه ی روسیه ی تزاری بوده است. مرحله ی اول، در دهه ی 1920 م، تحت تدابیر لنین بود که چندان هم به مذاق استالین خوش نمی آمد. در این مرحله سیاست ترویج و بسط فرهنگ قومی و ملی رواج داشت و کوشش می شد تا زبان های بومی به طور مساوی در میان تمامی ملت ها و گروه های نژادی رشد کند. در این مرحله در جمهوری آذربایجان تاریخ نگاریِ سبک «پان ترکیسم» رواج داشت. در این دوره قیام های ملت های اتحاد جماهیر شوروی علیه روسیه ی تزاری، قیام های آزادی بخش به شمار می رفت. اما استالین بر این باور بود که فرهنگ ملی از نظر شکل یا ظرف که زبان مادری است، باید جنبه ی ملی داشته باشد ولی از نظر محتوی و مظروف باید سوسیالیستی باشد. در نتیجه در دوره استالین، پیرامون دهه ی 1930م، تاریخ نگاران جمهوری آذربایجان، ضمن پیروی از الگوهای تاریخنگاری مارکسیستی، از هرگونه شائبه ی پان ترکیستی تبری می جستند.

  در این دوران همچنین، استالین دستور داد تا تاریخ نویسان از نو نقش تاریخی و مثبت روسیه ی تزاری و شاهزادگان روس و کلیسای ارتودوکس را در به هم پیوند دادن سرزمین های روس ستایش کنند، بنابراین، دیگر قیام های پیشین ملت های اتحاد جماهیر شوروی علیه روسیه ی تزاری، قیام های آزادی بخش به شمار نمی رفت. دوره ی سوم در تاریخ نگاری شوروی با پیشروی های سریع آلمان نازی در خاک اتحاد جماهیر شوروی مرتبط است، در این زمان، این واقعیت مسلم گردید که ارزش ها و شعارهای کمونیستی برای بسیج مردم کافی نیست و استفاده از نام قهرمانان  بزرگان تاریخی که در گذشته از سرزمین نیاکان خود دفاع کرده و به وطن پرستی شهرت داشته اند، به مراتب در تهییج مردم موثرتر است تا نام لنین و مارکس. بنابراین استالین برای مدت کوتاهی به احساسات ملی ملت های شوروی میدان داد تا در برابر آلمان ها بایستد. (کارر دانکوس، 1365: 46-32) شنیرلمان نیز این نکته را تایید می کند:«با اینکه پیش از جنگ، «بابک» در چارچوب جنگ طبقاتی نماینده قشر روستایی در برابر فئودال ها بود، پس از آغاز جنگ، به نماد حرکت آزادی بخش علیه غاصبان عرب بدل گشت.» ( Shnirelman, 2001: 106)

چرخش چهارم هویت و تاریخ سازی در شوروی با پیروزی آنها در جنگ جهانی دوم مرتبط می باشد. در سال های جنگ، شوروی شاهد فوران احساسات ملی در میان ملت ها و اقوام آن سرزمین بود؛ ولی پس از پایان جنگ استالین پاسخ دندان شکنی به این ملت ها داد و برای مقابله با نهضت های ملی «روسی سازی» سریع جامعه ی شوروی را آغاز کرد. در این زمان بود که روس ها در شوروی تبدیل به «ملت برگزیده» شدند:« روس ها در آغاز انقلاب عامل به زنجیر کشیدن سایر ملت ها، و شر مطلق، سپس تبدیل به شر نسبی شدند و بعد از آن هم تبدیل به کمترین ضرر و سرانجام به «خیر مطلق» بدل گشتند.» (کارر دانکوس، 1365: 57-53) اما پس از مرگ استالین باز هم اوضاع سیاسی در اتحاد جماهیر شوروی دگرگون شد و از مورخان خواسته شد تا بار دیگر تاریخ را به شیوه ی دهه ی 1920م بنویسند، ولی نه به آن شوری و جنایت های دوره ی استالین را مسکوت بگذارند. (همان، 57)

 

ب) تاریخ سازی بر اساس نیاکان ترک

 در جمهوری سوسیالیستی شوروی آذربایجان نیز به عنوان یکی از جمهوری های شوروی، کمابیش هویت سازی و تاریخ سازی به مانند سایر جمهوری های شوروی وجود داشت، که حتی پس از استقلال آن جمهوری نیز این روند ادامه یافت. بر این اساس مولفه های این تاریخ سازی را در جمهوری آذربایجان می توانیم این گونه دسته بندی کنیم: الف) مولفه های تاریخ سازی که از دیدگاه رهبران حزب کمونیست شوروی مطلوب به شمار می رفت، این مولفه ها نیز خود به 2 بخش تقسیم می شدند: مولفه هایی که پس از استقلال جمهوری آذربایجان، در تاریخ سازی آن جمهوری نیز به کار رفت، و مولفه هایی که پس از استقلال کنار نهاده شد. ب) مولفه های خاص تاریخ سازی مورخان پان ترک جمهوری آذربایجان که پس از استقلال جمهوری آذربایجان از آنها استفاده می شد.

همانطور که گفته شد، در سال های دهه ی 1920م، دوران آزادی های نسبی دوران لنین در جریان بود و در جمهوری آذربایجان نیز تاریخ نویسان آن جمهوری بدون هیچ واهمه ای از حزب کمونیست شوروی، از سبک تاریخ سازی «پان ترکیسم» پیروی می کردند. اولین کتاب تاریخ آذربایجان که به قلم «رشید بیگ اسماعیلف» در سال 1923م در باکو منتشر شد، هیچ ربطی به نظریه ی مارکس در مورد جدال طبقاتی، به مثابه موتور محرک تکامل دوره های تاریخی نداشت و متاثر از روش تاریخ نگاری «پان ترکیسم» بود. در گزیده ی تاریخ دیگری که در این ایام در مورد تاریخ جمهوری آذربایجان در شوروی و در مجموعه ی «اتحاد ما» (3) به چاپ رسید، بومیان آذربایجان مرمان ضعیف و بدبختی به تصویر کشیده شدند که توسط ترک ها کشته و یا آسیمیله شدند. ( Shnirelman, 2001: 97)

تاریخ نگاری اینچنینی در جمهوری آذربایجان که نیاکان خود را به ترکانی منتسب کنند که در دوره ی میانه جانشین ساکنان بومی جمهوری آذربایجان شده بودند، از نظر سیاستگذاران حزب کمونیست شوروی 2 اشکال عمده داشت:

   1-با داشتن چنین نیاکانی که فاقد تبار قفقازی بودند، ارتباط فرهنگی- تاریخی ساکنان جمهوری آذربایجان (4) به طور کامل با گرجی ها و ارمنی ها گسسته می شد، و اتوپیای برادری که کمونیست ها در پی ایجاد آن در قفقاز بودند، فرو می پاشید؛ در توضیح باید گفته شود که پس از فرو پاشی حکومت روسیه ی تزاری در روز ۱۸ می‌سال ۱۹۱۸ م جمهوری آذربایجان با عنوان جمهوری دمکراتیک آذربایجان توسط محمدامین رسولزاده رهبر حزب مساوات استقلال خود اعلام کرد. کشتار شوشی که به نسل کشی سی هزار ارمنی انجامید از وقایع مهم این دوره‌است. کشتار شوشی واقعه‌ای بود که در سال ۱۹۲۰ میلادی توسط سربازان جمهوری آذربایجان علیه مردم ارمنی تبار شهر شوشی صورت گرفت؛ برآورد می‌شود که نزدیک به ۳۰۰۰۰ نفر از مردم ارمنی این شهر توسط نیروهای جمهوری آذربایجان به قتل رسیده باشند. به دستورخسروبیگ سلطانف کشتار بیش از شش روز ادامه یافت و خانه‌ها در قسمت ارمنی نشین غارت و ویران شد.( Verluise, 1988: 6) روس ها تمایلی به تکرار این وقایع نداشتند و ترجیح می دادند که با القاء نیاکان یکسان با سایر قفقازی ها از میزان نفرت میان ساکنان جمهوری آذربایجان و ارمنیان بکاهند. همچنین سبب می شود تا ارمنی ها و گرجی ها نیز نتوانند، ساکنان جمهوری آذربایجان را ترکانی بیابانگردی به شمار آورند که در سده های میانه به اران آمده اند و سرزمین بومیان منطقه را غصب کرده اند و هیچ چیزی به فرهنگ مردمان منطقه نیافزوده اند.

    2-از سوی دیگر انتساب ساکنان جمهوری آذربایجان به ترکانی مانند سلجوقیان که در دوران میانه به جمهوری آذربایجان آمدند، موجب پیوستگی فرهنگی و تاریخی میان جمهوری آذربایجان و ترکیه می شد، زیرا که هر 2 از نیاکان یکسانی بهره مند بودند. با قدرت گرفتن بیشتر ژوزف استالین در حزب کمونیست شوروی، این زمامدار شوروی از برخی از سیاست های فدرالی دوره ی لنین عدول کرد. طی سالهای 1938-1937م، در اتحاد جماهیر شوروی اقداماتی بر علیه ترک های این کشور صورت گرفت، برخی از این ترک زبانان به همکاری با ترکیه محکوم شدند و میر جعفر باقروف، دبیر اول حزب جمهوری سوسیالیستی شوروی آذربایجان، در سال 1937م بر علیه ترکیه سخنرانی کرد و این کشور را به تحریک ترک های شوروی متهم کرد. ( Yilmaz, 2013:516)

 

ج) تاریخ سازی بر مبنای نیاکان ترکیبی

در نتیجه در این زمان تصمیم گرفته شد تا در اتحاد جماهیر شوروی سیاستی دستوری به منظور تاریخ سازی نه تنها در جمهوری آذربایجان، بلکه در تمامی جمهوری های شوروی اجرا شود، برای این منظور نظریه ی نیکلای مار (5) بسیار مفید بود. از نظر مار که تا اندازه ای تحت تاثیر مارکس بود، هویت امری اقتصادی و اجتماعی و تابع شرایط تولید بود. این آکادمسین شوروی ارزش چندانی برای خلوص نژادی و زبان در شکل گیری هویت قائل نبود، و معتقد بود که همه ی نژادها در طول تاریخ با نژادهای دیگر به طور متناوب ترکیب شده است. از دیگر سو، به آمیزش تمامی مردم قفقاز در دوره ی باستان و نیاکان مشترک آنها باور داشت. ( Yilmaz, 2013:521, 531)، ( Shnirelman, 2001: 99) به هر رو، باقروف به تاریخ سازان آذربایجانی دستور داد تا ساکنان جمهوری آذربایجان ساکنان بومی آذربایجان معرفی کنند و تمامی شبهات را در مورد تبار ترکی آنها از بین ببرند. اولین ویرایش تاریخ آذربایجان در بهار سال 1939م تهیه شد. ایده ی اصلی آن، پیوستگی نژادی ساکنان جمهوری آذربایجان در طول تاریخ و همچنین پیوستگی آنها با ارمنی ها و گرجی ها بود. ( Shnirelman, 2001: 104) در این کتاب، تاریخ سازان جمهوری آذربایجان دست به کار شدند و نیاکانی قفقازی و غیر قفقازی برای مردم جمهوری آذربایجان برگزیدند. نیاکانی چون ارانی ها، کاسپی ها در شمال رود ارس ( البته چنانچه در آثار مورخان جمهوری آذربایجان دیده می شود، به منظور نیل به اغراض سیاسی، گاهی اوقات دامنه سکونت هریک از این اقوام مانند کاسپی ها به مناطق جنوبی ارس هم می رسد.) و نیاکانی چون مادها، ماناها، گوتی ها و لولوبی ها در جنوب ارس. ( ibid: 105)

برای تحکیم روابط دوستانه میان ساکنان جمهوری آذربایجان، ارمنی ها و گرجی ها و یا به عبارت بهتر تشکیل «اتوپیای برادری» میان آنها، تاریخ سازان در جمهوری آذربایجان بر رویدادهای تاریخی تکیه می کردند که در این رویدادها همکاری میان ارانی ها، ارمنی ها و گرجی ها به چشم می خورد، برای نمونه می توانیم به هجوم رومی ها به قفقاز اشاره کنیم: «در سده ی نخست پیش از میلاد، دولت برده دار روم، در تلاش بود که قفقاز را به تصرف درآورد. رومی ها بارها به ارمنستان هجوم آوردند. ایبریا(گرجستان)، اران و آتروپاتن نیز در خطر افتادند. سپاهیان مسلح آتروپاتن و اران، جناح راست مدافعان پایتخت ارمنستان را تشکیل می دادند. (6) » (قلی اف، 1357: 20) در ماجرای قیام بابک خرمدین علیه خلفای عباسی نیز، تاریخ سازان جمهوری آذربایجان، از همکاری  ارمنی ها و گرجی ها با او یاد می کنند:«بابک با سرکردگی شورشیان، نشان داد که رهبری بزرگ و تواناست. جنبش خرمیان تحت رهبری او همچون آتشی در مسیر باد، همه ی آذربایجان را در برگرفت. در گرجستان و ارمنستان هم مردم قیام کردند.» (همان: 49)

 سیاست گزینش نیاکان قفقازی، ترکیبی و باستانی 2 فایده ی اساسی را برای سیاستگذاران فرهنگی اتحاد جماهیر شوروی تامین می کرد، اولا با برگزیدن نیاکان قفقازی برای ساکنان جمهوری آذربایجان به نزدیکتر شدن آنها به سایر ساکنان قفقاز یاری می رساندند و از دردسرهای احتمالی جدال میان آنها جلوگیری می کردند، و همچنین هر گونه شائبه ای را در مورد هم تبار بودن آنها با ترکان ترکیه چنانچه استالین و باقروف می خواستند، می زدود. از دیگر سو، بر شمردن نیاکانی در 2 سوی ارس می توانست توجیه خوبی برای حکومتی باشد، که در شمال ارس تشکیل شده بود، ولی نام جعلی آذربایجان را که سرزمینی در جنوب ارس بود را یدک می کشید. همچنین با اتخاذ این سیاست ساکنان جمهوری آذربایجان ساکنان باستانی این جمهوری به شمار می رفتند و ارمنی ها و گرجی ها دیگر نمی توانستند آنها را مهاجران تازه از راه رسیده ی بی فرهنگ و یا مهمانان ناخوانده ی قفقاز قلمداد کنند. با این حال تراشیدن نیاکان مادی ایرانی نژاد برای ساکنان شمال ارس، که از سکونت گاه های اصلی مادها نبود، این خطر را برای تاریخ سازان شوروی در بر داشت که ممکن بود جمهوری آذربایجان در قلمروی «ایران فرهنگی» قرار گیرد. آنها برای این مشکل هم راه حلی داشتند و جنگ میان پارس ها و مادها را سال های پایانی حکومت مادها (550 پ.م) نشانه ی دشمنی ابدی میان این 2 تیره ی مهم و متحد ایرانی (7) به شمار آوردند. (Yilmaz, 2015: 773)

 

د) چرخش به سمت ماناها

اما روند تاریخ سازی در جمهوری آذربایجان به همین جا ختم نشد، و همانطور که گفتیم، هویت سازی در جمهوری آذربایجان، متغیری وابسته به اوضاع و احوال سیاسی بود. با مرگ استالین نگاه قیم مآبانه او در مورد تاریخ نگاری در جمهوری های شوروی هم مرد. در جمهوری آذربایجان تاریخ نویسان این جمهوری شروع به تجدید نظر در نوشته های تاریخی دوران استالین کردند. در سال 1954م، همایشی در آکادمی تاریخ جمهوری آذربایجان برگزار شد؛ در این همایش، تحریف تاریخ جمهوری آذربایجان به دستور باقروف محکوم شد. خصوصا در مورد هم تبار بودن ساکنان جمهوری آذربایجان و مادها تجدید نظرهایی به عمل آمد. این مسئله بسیار به موقع بود، زیرا با پژوهش های آکادمسین روس، ایگور دیاکونوف (8) ، بی اعتبار بودن ادعای مورخان جمهوری آذربایجان در مورد هم تبار بودن ساکنان جمهوری آذربایجان و مادها آشکار شد. ( Shnirelman, 2001: 109)

بنابراین تلاش تاریخ سازان جمهوری آذربایجان در راستای سیاست « هویت یا تاریخ ملی متغیر»، سبب شد تا آنها یکبار دیگر نیاکان خود را تغییر دهند. و این بار کوشش آنها به منظور از بین بردن شائبه ی ایرانی بودن ساکنان جمهوری آذربایجان موجب شد تا ماناها را که در سده های 8 تا 7 پیش از میلاد مسیح در جلگه ی جنوبی دریاچه ی ارومیه حکومت می کردند، به جای مادها نیاکان اصلی خود معرفی کنند. (با اینحال تاکید بر این نکته که ساکنان ماد آتروپاتن (ماد کوچک)، و نه ماد بزرگ بخشی از نیاکان ترکیبی آنها را تشکیل می دهند، تا به امروز نیز بخشی از ادعاهای آنها را تشکیل می دهد و لازمه ی انتساب نام جعلی آذربایجان به اران تاریخی است.) ماناها مزیت بسیاری برای این تاریخ سازان داشتند؛ اولا حکومت آنها زودتر از حکومت مادها تاسیس شده بود و قدمت تاریخی بیشتری برای آنها به همراه داشت ثانیا زبان آنها نیز در ارتباط با زبان های قفقازی بود. با اینحال چنانچه شنیرلمان اشاره می کند، معلوم نبود تاریخ سازان جمهوری آذربایجان چگونه می خواهند ماناها را به آتروپاتن و اران مرتبط کنند، که آنها را نیاکان خود به شمار می آوردند. (ibid: 125)

 

ه) نیاکان ارانی

 یکی از چالش های عمده ی جمهوری آذربایجان از بدو تاسیس جدال آنها با ارمنی ها برای به دست آوردن منطقه ی «قراباغ کوهستانی» بود. کشتار شوشی در قراباغ به سال 1920م، تنها برگی از تاریخ پر فراز و نشیب و  مالامال از جنگ و آوارگی قراباغ است. در این میان دستگاه تاریخ سازی جمهوری آذربایجان نیز به این عرصه وارد شد و با این استدلال که آنها به مانند ساکنان باستانی قراباغ، تباری ارانی دارند، بر ادعای خود نسبت به در اختیار گرفتن قراباغ پای می فشردند. (ibid: 145) در این زمان بود که تاریخ سازان جمهوری آذربایجان در «اتحادیه ی نیاکانشان» وزن بیشتری به اران دادند. تاریخ سازان جمهوری آذربایجان ساکنان باستانی قراباغ را ارانی هایی می دانستند. آنها بر این باور بودند که تنها پس از رواج مسیحیت در آنجا، ارمنی ها نیز به آنجا مهاجرت کردند و ترکیب قومی منطقه را بر هم زدند:« هنگامی که این ولایت [قراباغ] به تصرف فرمانروایان ارمنی درآمد، کوچ مردم ارمنی بدانجا افزون شد، کوهستان های آرتساخ (9) پناهگاه خوبی برای این مردم بود. به تدریج زبان ارمنی با زبان بومیان ارانی جوش خورد و لهجه ی قراباغی زبان ارمنی به وجود آمد.» (قلی اف، 1357: 29)

تحریف آنها به اینجا ختم نشد و آنها «موسس داسخورانتسی» یا «موسس کالان کاتواتسی»، مورخ ارمنی کتاب «تاریخ اران» را که این کتاب را به زبان ارمنی به رشته ی تحریر درآورده است، ارانی به شمار آوردند تا ثابت کنند، ادبیات ارانی وجود خارجی داشته است. ( Shnirelman, 2001: 143) در این میان ضیاء بنیادف از شاهکار تاریخ سازان جمهوری آذربایجان رونمایی کرد و سایر نویسندگان و دانشمندان ارمنی زبان قرا باغ مانند مخیتار گوش (10) ، کیراکوس گاندزاکتسی (11) و واناکان (12) را بخشی از بزرگان ادبی جمهوری آذربایجان به شمار آورد، و هیچ اشاره ای به این مورد نمی کند که آنها به ارمنی می نوشتند و هویت ملی خودشان را ارمنی می دانستند. (ibid: 123) کار تحریف به اینجا هم ختم نشد، در ترجمه ی فارسی تاریخ دانشگاهی جمهوری آذربایجان حتی نام موسس کالان کاتواتسی (13) هم تغییر پیدا کرده است و به منظور اینکه خواننده را مجاب کنند که کالان کاتواتسی ارانی بوده و حتی یک رگ ترکی هم داشته است، نام او را «ترکیزه» کرده اند، و پسوند «اوقلو» به آن افزودند، به این صورت: «موسا کالان کایتوقلو» (قلی اف، 1357: 42) با این حال معلوم نیست که این شاهکار دست آورد مترجم (حسین محمد زاده صدیق) است و یا نویسنده (قلی اف).

 

و) تلاش در جهت اثبات اتحاد 2 سوی ارس

برگزیدن نیاکانی ترکیبی مطابق نظریه ی مار که هیچ ربطی به هم نداشتند، سبب شد تا تاریخ سازان جمهوری آذربایجان با جستجو در دوره های تاریخی شواهدی مبتنی بر یکپارچه بودن 2 سوی ارس بیابند. به طور کلی کمونیست ها به سبب اینکه قلمروی جمهوری آذربایجان 2 سوی ارس را در بگیرد، نیاکان ساکنان جمهوری آذربایجان را ترکیبی از ارانی ها، کاسپی ها، در شمال رود ارس و مادها و مانا ها در جنوب رود ارس در نظر گرفته بودند. (Yilmaz, 2015: 773) یکی از مهره های اصلی این مرحله ی تاریخ سازی در جمهوری آذربایجان اقرار علی اف است. اقرار حبیب اوغلو علی اف از سال 1949 تا 1989 م، به مدت 40 سال رئیس دپارتمان تاریخ باستان انستیتو تاریخ باکو بوده است. او در حقیقت مجری اوامر نظریه پردازان حزب کمونیست شوروی بود، و از این طریق توانست در طی این مدت طولانی بر این مسند تکیه بزند. این مورخ جمهوری آذربایجان تاکید ویژه ای بر سکونت کاسپی ها در 2 سوی ارس به منظور القای اتحاد نژادی دو سوی ارس داشت. او تخیلات خود را چنین بیان می کند:« از مجموع «فضایی» که در بالا به تصویر کشیده شد، این فرض را می توان نتیجه گرفت که زمانی در اعماق تاریخ، در محدوده فلات ایران «یک زبان پایه کاسپی» وجود داشته است که با گذشت سده های متمادی ( احتمالا هزار سال) زبان عیلامی، کاسی، لولوبی و برخی گروه های زبانی دیگر از آن اشتقاق یافته اند. این احتمال نیز وجود دارد که «زبان های قفقازی» و «اورال- آلتایی»، دراویدی و برخی زبان های دیگر نوعی ارتباط با این زبان اولیه کاسپی داشته اند.»( علی اف، 1388: 116) و در جایی دیگر علی اف بار دیگر بر تبار پیوندهای قفقازی کاسپی ها و ارتباط آنها با فلات ایران به منظور القا اتحاد اتنیکی 2 سوی ارس صحه می گذارد: «اقوام کاسپی در عهد باستان متاخر ظاهرا در منطقه ای میان مغان و میل و قره باغ سکونت داشتند... در اینکه عنصر کاسپی در تعیین خاستگاه قومی ساکنان ماد نقش نهایی ایفا کرده است، هیچ تردیدی نیست. کاسپیان سهم عمده ای در فرهنگ ساکنان ماد و حتی کل فلات ایران داشته اند.»( همان: 134-133)    

لازم به ذکر است که این تلاش هایی از این دست که در جهت القا اتحاد نژادی 2 سوی ارس بودند، فاقد هر گونه شواهد تاریخی معتبر و مستدل می باشد، و تاریخ سازان در جمهوری آذربایجان تنها با اتکا به کمبود شواهد تاریخی در مورد برخی اقوامی که تنها نام آنها در تاریخ باقی مانده است، دست به جعل تاریخ می زنند. دلالیل دیگر آنها نیز در مورد اتحاد 2 سوی ارس دست کمی از جعلیات پیشین آنها ندارد؛ برای مثال اینکه قلمروی ساسانیان هم آذربایجان در جنوب ارس و هم اران را در شمال ارس در بر می گرفته است را نمی توان دلیلی برای یکسان بودن مردمان 2 سوی ارس چه از لحاظ زبانی و چه از لحاظ ژنتیکی به شمار آورد. با اینحال تاریخ سازان جمهوری آذربایجان با آنکه ساسانیان را استیلاگر به شمار می آورند، این حکومت را برای نزدیک کردن مردم 2 سوی ارس سودمند به شمار می آورند:« آذربایجان بیش از 3 قرن جزئی از شاهنشاهی ساسانیان بود. داخل شدن اران و آتروپاتن در ترکیبی دولتی واحد، باعث شد که برای مدت زمان طولانی، هر 2 بخش آذربایجان از نظر اقتصادی و فرهنگی، نزدیکی و همبستگی داشته باشند. (14) ولی در هر حال استیلای بیگانگان و هجوم دشمنان باری سنگین بود.» (قلی اف، 1357: 31) همچنین از نظر آنها تسلط اعراب را بر 2 سوی ارس با اینکه عملی ظالمانه به شمار می آمد، با اینحال به علت اینکه موجب اتحاد 2 سوی ارس شده بود، مزیت نسبی داشت:« در دوره فرمانروایی عربان، اران و آتروپاتن دگر باره به شکل دولتی واحد درآمدند و اقتصاد و فرهنگ ولایات شمالی و جنوبی کشور رشد و تکامل یافت.» (همان: 47)

قلی اف در مورد هجوم سلجوقیان به مناطق شمال غرب ایران چنین می گوید: «در سده ی 11 میلادی همزمان با حکومت سلجوقیان، هجوم خاندان های ترک باز هم بیشتر شد، به گفته ی یکی از مورخان آن عهد، ترکانی که از سوی سلطان سلجوقی به اران و مغان اعزام شدند، همچون ملخ در دشت ها، کوهستان ها و قلعه ها پراکنده شدند، شرایط اقلیمی اران و مغان برای زندگی چوپانان مناسب بود. چراه گاه های فراوان داشت و نیازهای زندگی عشایری را فراهم می کرد. در جنوب نیز، بیابانگردان در اطراف دریاچه ی ارومیه ساکن شدند. در چنین شرایطی نقش زبان ترکی در آذربایجان اهمیت یافت، و این زبان لهجه های پیشین را تحت فشار قرار داد. برای اهالی جنوبی سرزمین و اهالی ولایات شمالی زبانی همگانی ایجاد شد که عبارت بود از زبان آذری از خانواده ی زبان های اورال- آلتایی.» (قلی اف، 1357: 66-65) حسین اف، از ویراستاران چاپ دوم تاریخ آذربایجان (1962-1958م)  هم به همین ترتیب، هجوم سلجوقیان را به مناطق شمال غرب ایران، موجب یکسان شدن زبان شمال و جنوب ارس می داند. (Shnirelman, 2001: 111) با این حال این تاریخ سازان توضیح نمی دهند که اگر در آذربایجان و اران در میان سده های 11 تا 13 میلادی زبان همه ی مردم ترکی شده بود، چرا تمامی شاعران و نویسندگان آن دیار به فارسی و عربی می نوشتند. (ibid: 143)

 

ز) برآمدن ترک گرایان

به هر رو با باز تر شدن فضای سیاسی اتحاد جماهیر شوروی در دوران خروشچف، فضای فرهنگی نیز اندکی آزادتر شد و سخنانی که دوران استالین جرم محسوب می شد با شجاعت بیشتری بیان می شد . کم کم در فضای غیر رسمی تایخ سازی جمهوری سوسیالیستی شوروی آذربایجان، کوشش هایی به منظور آفرینش نیاکان باستانی ترک در قفقاز آغاز شد. یکی از مهمترین مهره های تاریخ سازی جمهوری آذربایجان در این روند هویت سازی، در دهه های 1950م و 1960م، یامپولسکی (16) بود. (ibid: 114) این روند تا به امروز به انحاء گوناگون ادامه دارد. برساخته بودن و عدم ثبات و قطعیت بنیان های تاریخ و هویت ملی در جمهوری آذربایجان، قابلیت شکل پذیری بسیار زیادی را به این هویت ساختگی داده است. این امر که چارچوب تاریخ نگاری در این جمهوری کاملا متغیر و دلبخواهی است، سبب شد تا راه کارهای متنوع و گوناگونی برای آفرینش نیاکان ترک این جمهوری وجود داشته باشد. در این میان چنانچه شنیرلمان اشاره می کند، «نام جای» ها در قفقاز و آذربایجان ایران و همچنین نام قبایل، توسط مورخان ترک گرای جمهوری آذربایجان کاملا دلبخواهی معنی و تفسیر می شود که با مطالعات زبان شناسانه ی آکادمیک نسبتی نداشت. (ibid: 132) تنها موردی را که این مورخان ملزم به اجرای آن بودند این بود که نیاکان ترک خود را از میان ترکان باستانی مورد ادعایشان برگزینند و نه از میان ترکان دوره های میانه مانند سلجوقیان که نیکان ترکان آسیای صغیر بودند تا هیچ گونه شائبه ای در ارتباط با یکسان بودن نیاکان ترک زبانان جمهوری آذربایجان و ترکان ترکیه به وجود نیاید و خاطر رهبران حزب کمونیست را آزرده نسازد.

 داشتن نژاد بومی، پایه و اساس ادعای سرزمینی است. و یک زبان با ریشه ی باستانی، غرور ملی را در هر فرهنگی بر می انگیزد. از آنجا که زبان و نژاد ترکی نمی توانست قدمتی بیش از سده ی 11 م برای جمهوری آذربایجان ایجاد کند، و لذا قادر نبود تا هیچ گونه ادعایی را مبنی بر تعلق سرزمین اران را به ساکنان جمهوری آذربایجان، پیش از سده ی 11 م ثابت کند، و احساس غرور ملی را در ساکنان این جمهوری بیدار کند، بنابراین آفرینش نیاکان باستانی ترک به 2 طریق امکان داشت؛ یا بومیان منطقه را مانند ارانی ها و کاسپی ترک قلمداد کنند و یا اینکه ثابت کنند بیابانگردان ترک از هزاره ی نخست پیش از میلاد مسیح به قفقاز آمده اند. (Shnirelman, 1996: 25- 26) در این راستا چون در هزاره ی نخشت پ. م بیابانگردان ترک در قفقاز یافت نمی شدند، پس باید ثابت می کردند که «سکاها» ترک هستند؛ به طور مثال یوسف اف، یک مورخ پان ترک بر این باور است که سکاها زبان ترکی و فارسی را بسیار روان صحبت می کرده اند، (Shnirelman, 2001: 131-132) و مورخان دیگر پان ترک مانند ولی اف و علی بی زاده در دهه ی 1980م، 3 مرحله ی زبان ترکی باستانی را در آذربایجان تشخیص داده اند: 1- سومری 2- سکایی 3 – سایر  ترک ها. (ibid: 133)

 با اینحال نویسندگانی چون اقرار علی اف چنانچه پیشتر دیده شد،( علی اف، 1388: 116) کوشید تا کاسپی ها را به نوعی با «اورال- آلتایی ها» پیوند بزند و در جایی دیگر با تردستی و شعبده بازی و در راستای سیاست تاریخ نگاری «نیاکان ترکیبی» «اورال- آلتایی ها» را این بار با ایلامی ها و مادها مرتبط می کند:« بنابراین می توان نتیجه گرفت که زبان ایلامی نماینده ی خانواده ای از زبان های قدیمی دارای منشاء اورال- آلتایی و قفقازی است. اما این سخن در بهترین حالت خود فقط یک فرضیه است، نه چیز بیشتر.» (همان: 108) و در جایی دیگر می افزاید:« در واقع اگر این فرضیه را بپذیریم که زبان های مادی به زبان ایلامی نزدیک هستند، پس باید این نکته را نیز تایید کنیم که زبان ایلامی چندین نکته دستور زبانی و واژگانی مشابه زبان های اورال- آلتایی وجود دارد.» (همان: 140) با اینکه علی اف به عنوان یکی از آکادمسین های دوران شوروی نمی توانست به صراحت سخنی در مورد ترک بودن مادها و ایلامیان بیان کند ولی با این حال توان دل کندن از این فرضیه پوچ را نیز نداشت، زیرا یکی از ابزار او برای تحریف تاریخ بود.

 به هر رو، نویسندگان «کتاب های رسمی» جمهوری آذربایجان از جمله «کتب های درسی تاریخ» تا پایان دوره ی کمونیست ها، جانب احتیاط را رعایت می کردند و تلاشی در جهت ترک کردن اقوام باستانی قفقاز انجام نمی دادند و همچنین تا پایان این حکومت نه تنها سلجوقیان را نیاکان خود نمی دانستند،  بلکه نظرشان هم در مورد آنها منفی بود:«استیلای دولت سلجوقی، ضربه ی بزرگی بر اقتصاد آذربایجان وارد آورد. چرا که اینان هر چه پیش رو داشتند را غارت و ویران کردند. در نبردهای پی در پی خود، پیوسته دنبال غنائم بودند و آذربایجان را به مثابه ثروت و مکنت می نگریستند. مالیات های سنگین وضع کردند و مردم را از پای انداختند... می توان گفت که سلجوقیان کوچ نشین در حیات فرهنگی سرزمین های تحت استیلای خود، تحولی به وجود نیاوردند. و برعکس قبایلی که در اران و مغان و جاهای دیگر اسکان گزیده بودند، تحت تاثیر مدنیت مردم بومی قرار گرفتند، با بومیان جوش خوردند و زندگی شهری را آغاز کردند.» (قلی اف، 1357: 57-56) در جای دیگر تاثیر سلجوقیان را بر فرهنگ مردم بسیار کم تلقی می کند :«البته تغییر زبان [پس از هجوم سلجوقیان] در معنای نابودی تاریخی مردم بومی نبود است. سنت های تاریخی و مدنی بومیان در آمیزه ای با فرهنگ ترکی حفظ شد و مدنیت بدیع و نو ظهور آذری ظاهر گشت.» (همان: 66)

نگاه منفی تاریخ رسمی جمهوری آذربایجان نه تنها ترکان سلجوقی را نشانه رفته بود، بلکه اخلاف آنها یعنی ترکان عثمانی نیز از گزند قلم این مورخان در امان نبودند، شگفت آنکه در اتوپیای برادری اتحاد جماهیر شوروی، ساکنان جمهوری آذربایجان در سده ی 18 میلادی دوشادوش برادران ارمنی شان در برابر استیلاگران عثمانی می ایستادند: « همه ی طبقات و اقشار مردم اران در راندن استیلاگران ترک شرکت داشتند. در سال 1601م در قوبا شورشی علیه ترکان درگرفت. دسته های شورشیان در تبریز، اردوباد و شیروان ظاهر شدند. مردم باکو نیز به شورشیان پیوستند و بسیاری از ترک ها را کشتند و بقیه را اسیر کردند.» (همان: 101) یا در جای دیگر:« اتحاد و وفاق میان مردمان گنجه، قراباغ، قافان، یروان و نواحی و شهرهای دیگر قفقاز در شکل گیری مبارزه علیه حکومت ترکان در قفقاز شکل گرفت و آنان یکجا و متحد بر علیه استیلاگران ترک قیام کردند. رهبر شورش در قراباغ، «داوید»، فرزند قهرمان ارمنی بود.» (همان: 113) در این میان سلسله های ایرانی دوران میانه نیز که بر قفقاز مسلط بودند، از سوی دستگاه تاریخ سازی جمهوری آذربایجان، بیگانه قلمداد شدند. (همان: 100، 116)

 

1-    تاریخ سازی در جمهوری آذربایجان پس از استقلال

پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در سال 1991م، تاریخ سازان جمهوری آذربایجان که از سال ها پیش «چرخش به سمت نیاکان ترک» خود را آغاز کرده بودند، دیگر دلیلی برای انکار نسبت خود با ترکان سلجوقی و به تبع آن با ترکیه نداشتند و نظراتشان را به صراحت نه در نشریات بلکه در تاریخ نگاری رسمی و کتاب های درسی آن جمهوری ابراز می کردند . در این مرحله تاریخ سازی آنها در راستای «هویت یا تاریخ ملی متغیر» چنین بود: آنها بدون اینکه نسبت خود را با ترکان باستانی انکار کنند، از نقش مهم سلجوقیان در شکل دادن به نژاد و فرهنگ ساکنان جمهوری آذربایجان، در کنار ترکان باستانی اران سخن می گفتند. آنها در 70 سال گذشته قلم خود را در جهت رضایت روسای احزاب کمونیست شوروی و جمهوری آذربایجان شوروی به چرخش درآورده بودند، اما پس از استقلال از شوروی دیگر افکار ممنوعه ی خود را بی پروا بر روی کاغذ می آوردند و از یکپارچگی تمامی ترکان سخن می گفتند. پیش از استقلال میزان واهمه ی تاریخ سازان تا آنجا بود که وقتی «تیخوینسکی» (17) دبیر دپارتمان تاریخ آکادمی علوم شوروی در سال 1986م، تاریخ سازان جمهوری آذربایجان را به اتخاذ سیاست «پان ترکیسم» در تاریخ نویسی متهم کرد، ضیاء بنیادف تا آنجا پیش رفت که مدعی شد مردم شیروان در جانب راست رودخانه ی کورا تا زمان تسلط روسها بر منطقه (اوایل سده ی 19 م) فارسی صحبت می کردند. (Shnirelman, 2001: 128)  

با این حال پس از استقلال جمهوری آذربایجان در سال 1991م، در کتاب های درسی تاریخ جمهوری آذربایجان، مورخانی نظیر «محمودلو» اینچنین از نقش مثبت ترکان عثمانی در مناقشات قفقاز در سال 1920م تجلیل می کردند:« در این روزهای سنگین، قوای عثمانی به کمک آذربایجان آمدند. عثمانی‌ها خود در شرایط سختی بودند. داشناک‌ها هم درصدد بودند ترک‌ها را قتل‌عام کنند. با این حال، عثمانی‌ها دست یاری به سوی ملت آذربایجان دراز کردند، برادر به فریاد برادر رسید. داوطلبان آذربایجانی که با قوای عثمانی متحد شده بودند از قلدران ارمنی انتقام می‌گرفتند. جلوی محو شدن خلق آذربایجان گرفته شد.» (محمودلو و دیگران، 2003: 204) که البته این گزارش گزارش موثقی نیست و هیچ اشاره‌ای به توافق بلشویک‌های روسی با خلیل پاشا، فرماندۀ سپاه عثمانی در منطقه، برای سقوط دولت جمهوری آذربایجان قفقاز در این زمان نمی‌شود. (احمدی، 1390: 182)

 

ب) چرخش به سمت ترکان مهاجر

   پس از استقلال جمهوری آذربایجان سلجوقیان،  ترکان کوچ رویی که در سده های میانه به قفقاز راه یافتند، دیگر کوچ نشینانی نبودند که در حیات فرهنگی سرزمین های تحت استیلای خود، تحولی به وجود نیاوردند، و در اقوام بومی آذربایجان حل شدند« سلجوقیان تحت فرمان طغرل بیک از نظر دین و نژاد با مردم ترک محلی خویشاوند بودند. ترک های بومی با ترکان سلجوقی دارای نزدیکی زبانی بودند.» (احمدی، 1382: 72) و یا در جایی دیگر:« ملت آذربایجان از ترکیب و آمیخته شدن اقوام ترکی که در این اراضی وسیع زندگی می کردند و طوایف دیگری که به زبان های ترکی زندگی می کردند و از سرزمین های همسایه آمده بودند، و در اینجا ساکن شده اند، به وجود آمده اند. (18) » (همان: 73) در اینجا تاریخ سازان از ساخته های خود در دوره ی شوروی دفاع می کنند و جمهوری آذربایجان را موطن ترکان باستانی قلمداد می کنند، فقط اینبار تاثیر ترکان سلجوقی را در فرهنگ و ترکیب نژادی جمهوری آذربایجان قابل ملاحظه به شمار می آورند.

 پس از استقلال ترکان و مغولان مهاجر دیگر غارتگرانی نبودند که حیات فرهنگی سرزمین های تحت استیلای خود، تحولی به وجود نیاوردند. بلکه سلجوقیان از شعرا، علما، معماران و صنعتگران برجسته حمایت کردند، و مساجد زیبا، ساختمان ها و بناهای تاریخی ساختند و شهرها را آباد کردند. همچنین در این کتاب تاریخ آمده است که تیمور لنگ کارهای عام المنفعه! بسیاری انجام داد که از جمله به آبادانی بیلقان و احداث  کانالی از رود ارس اشاره می شود. ( همان: 74) از خزران نیز به سبب قتل عام مردم قفقاز به عنوان غارتگر یاد نمی شود، (قلی اف، 1357: 39-38) بلکه از مقاومت صد ساله ی آنها در برابر عرب ها تجلیل می شود. (احمدی، 1382: 74)

 

ج) اسلام ستیزی (19)

همانطور که گفته شد، یکی از اثرات مهم فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در سبک تاریخ نگاری جمهوری آذربایجان، سخن گفتن بی پروای مورخان آن جمهوری از همبستگی با ترکان ترکیه در کتاب های درسی بود ولی تحول مهم دیگری که در سبک تاریخ نگاری رسمی جمهوری آذربایجان، پس از استقلال رخ داد، ترویج «اسلام ستیزی» از طریق نگارش مطالبی در این ارتباط در کتاب های درسی تاریخ در جمهوری آذربایجان بود. در دوران پس از استقلال ممانعت دستگاه های امنیتی شوروی از برگزاری مراسم و آیین های دینی و ملی برطرف شد و احساسات سرکوب شده ی دینی بار دیگر در جمهوری آذربایجان تبلور یافت و بیم آن می رفت که دلبستگی مردم جمهوری آذربایجان، به این آیین ها که مهمترین وجه اشتراک میان ایرانیان و مردم جمهوری آذربایجان بود و همچنین سایر پیوندهای تاریخی و فرهنگی با ایرانیان، موجب گرایش مردم آذربایجان به ایران شود، این امر چنانچه پیشتر به آن اشاره شد با اهداف بنیادین رهبران سیاسی جمهوری آذربایجان برای برپایی حکومت سیاسی تعارض جدی داشت،( علی بابایی، 1392: 921)

  پس در نتیجه، آنها نه تنها پیوستگی های فرهنگی با ایرانیان را انکار می کردند، بلکه با اتخاذ سیاست «آذربایجانچیلیق»، و ادعای ارضی نسبت به خاک ایران خواستار الحاق آذربایجان ایران به جمهوری آذربایجان شدند و بر طبل دشمنی کوبیدند: :« بر اساس «آذربایجانچیلیق»، ... بر زبان ترکی به‌عنوان عنصر وحدت تأکید می‌کردند و برای احیای سیاست‌های قومی، باید با تفکر چند لایه ی ملیت ایرانی، که شامل زبان فارسی، تشیع، فرهنگ و آداب و رسوم مشترک می‌باشد، مبارزه می کردند.» (احمدی، 1390: 159) در نتیجه، مقامات سیاسی جمهوری آذربایجان با انکار پیوندهای تاریخی با ایرانیان و القاء دشمنی تاریخی با آنها حملات خود را متوجه مهمترین وجه اشتراکات مردم جمهوری آذربایجان و ایران یعنی علائق اسلامی یکسان و باورمندی به مذهب تشیع کردند. کتاب های درسی جمهوری آذربایجان مالامال از نکات منفی در مورد اسلام و مذهب تشیع است، در یک مورد محمودلو اسلام را عامل نفاق میان ترکان شیعه و سنی می داند: «اسلام در دین مقدس ما نفاق انداخت. یاغیان خون‌آشام همدیگر را شیعه و سنی نام نهادند. دعوای مذهب برخاست. فرزندان یک پدر و مادر به‌عنوان برادران خونی به دعوا برخاستند. شاه اسماعیل با سلطان سلیم، تیمور با بایزید و ...» (محمودلو و دیگران، 2003: 10) و در جای دیگر می گوید:« «اعلان مذهب تشیع، به‌عنوان دین رسمی در تاریخ آذربایجان و همۀ ترک‌ها تأثیر منفی بسیاری گذاشت. بین برادرانی که از یک ریشه بودند تفرقه انداخت. دشمنان خلق همیشه از این استفاده کرده‌اند و حالا هم استفاده می‌کنند. »(محمودلو و دیگران، 2003: 116)

 

2-    نتیجه

 زمامداران جمهوری آذربایجان در دوره ی کمونیستی و پس از استقلال، به منظور جدایی کامل سیاسی از ایران، درصدد تعریف هویت غیر ایرانی برای منطقه ای بودند که در طول تاریخ بخشی از خاک ایران بوده و خاندان های ایرانی تباری چون «مهرانیان» در آن فرمانروایی می کردند.

انکار هویت حقیقی مردمان ساکن در جمهوری آذربایجان به عدم ثبات و قطعیت بنیان های تاریخ و هویت ملی در جمهوری آذربایجان انجامید. این روند قابلیت شکل پذیری بسیار زیادی را به این هویت ساختگی داده است. این امر که چارچوب تاریخ نگاری در این جمهوری کاملا متغیر و دلبخواهی است، سبب شد تا تاریخ سازان در جمهوری آذربایجان هر زمان بر اساس اقتضائات و اغراض سیاسی گوناگون، هویت و تاریخ متغیری برای ساکنان جمهوری آذربایجان در نظر بگیرند. در این بین، از میان اقوام مادها، ماناها، ارانی ها و کاسپی ها و ترک ها، هریک به تناوب در طول این 100 سال سهم بیشتری در بنیان نهادن کشور جمهوری آذربایجان دارا بوده اند و به همین ترتیب نگارش تاریخ در جمهوری آذربایجان، بر اساس اینکه کدام یک از این اقوام نیاکان ساکنان جمهوری آذربایجان بوده اند، همچنین فشارهای سیاستگذاران فرهنگی حزب کمونیست شوروی و اغراض سیاسی دیگر، با تنوع و تحولات بسیاری روبرو بوده است. بخشی از این اغراض سیاسی سبب شده تا هویت ملی در جمهوری آذربایجان بر مبنای تقابل با فرهنگ و تمدن ایران شکل بگیرد، بنابراین نخبگان فرهنگی ایرانی می توانند با اتخاذ یک سیاست فرهنگی مناسب و گفتگو با نخبگان فرهنگی جمهوری آذربایجان، از تنش های سیاسی- فرهنگی میان دو کشور جلوگیری کند.

 

 

 

 

3-    یادداشت ها

1- در این مقاله منظور از جمهوری آذربایجان، در یک اطلاق عام، هم جمهوری سوسیالیستی شوروی آذربایجان و هم جمهوری آذربایجان پس از استقلال می با شد. از سال ۱۹۲۰م با پیروزی بلشویک‌ها، جمهوری آذربایجان به مدت ۷۱ سال تا سال ۱۹۹1م، با نام جمهوری سوسیالیستی شوروی آذربایجان  یکی از جمهوری‌های تشکیل دهنده ی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی بود. البته این جمهوری از سال۱۹۲۲م تا ۱۹۳۶م، بخشی از جمهوری سوسیالیستی ماورای قفقاز شوروی بود؛ مانند گرجستان و ارمنستان. با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، در روز ۳۰ اوت ۱۹۹۱ اعلام استقلال کرده و به صورت کشوری مستقل درآمد، و جمهوری آذربایجان نامیده می شود.

  2 - در همین راستا چندی قبل «الهام علی اف» رئیس جمهور جمهوری آذربایجان سال 2016 م را سال «چند فرهنگ گرایی» اعلام کرد و بعید نیست در راستای همین سیاست «هویت یا تاریخ ملی متغیر»  سال بعد را سال «تهاجم به اقلیت های دینی و قومی جمهوری آذربایجان» اعلام کند.

3-                Our Onion

4-در این پژوهش برای نامیدن ساکنان جمهوری آذربایجان از اصطلاحات غلط و مجعولی چون؛«آذری ها»، «آذربایجانی ها» به هیچ وجه استفاده نشده است، که مخصوص نامیدن ساکنان ایران در جنوب ارس است. سرزمینی که اکنون «جمهوری آذربایجان» نامیده می شود. در گذشته از سوی ایرانیان و عرب ها «اران» و از سوی گرجی ها «رن» (Ran) نامیده می شده است. ارمنی ها این سرزمین را «آغوان»( Āghvān) و یونانی ها به تقلید از آنها این سرزمین را «آلبانیا» (Ālbāniā) نامیده اند، اکنون نیز می توان از نام درست « اَران» برای نامیدن آن سرزمین استفاده کرد.

5-  Nikolai Marr

6- این ادعا یکی از مصادیق بارز دروغ پردازی و تاریخ سازی به سبک تاریخ سازان جمهوری آذربایجان است. در حمله ی «لوکولوس» به «تیگرانوکرات» پایتخت ارمنستان، آن چنان که پلوتارک اشاره می کند، «مادها» در بال چپ سپاهیان تیگران شاه ارمنستان بودند که شاید منظور پلوتارک، ساکنان ماد آتروپاتن باشد، ولی این مورخ هیچ اشاره ای به همکاری آنها با ارانی ها نمی کند. در بال راست نیز سپاهیان «آدیابن»-منطقه ای در شمال بین النهرین قرار داشتند که اشتباه گرفتن آنها نیز با ساکنان ماد آتروپاتن مضحک است. واضح است که تاریخ سازان به منظور نشان دادن اتحاد خیالی 2 سوی ارس، این2 قوم را کنار یکدیگر نشانده اند:« تیگران با عجله حرکت کرد و شاه آدیابن را در جناح راست و فرمانروای ماد را در جناح چپ قرار داد. این سربازان درهم و بر هم، با اسلحه های متفاوت و مختلف، به مقابله به دشمن آزموده و متحدالسلاح پرداختند.»( پلوتارک، 1336: ج 2 : 665)

7- برای بررسی روابط حسنه و اتحاد مادی- پارسی نگاه کنید به: (هینتس، 1388: 283)

8- Dyakonov, Igor, Istoriya Midii ot drevneyshikh vremen do kontsa IV veka, Moscow, 1956 

9- مترجم، حسین محمد زاده صدیق، از نامگذاری ارمنی ها تبعیت کرده و قرا باغ را «آرتساخ» Artsakh نامیده است.

 

10- Mkhitar Gosh

11- Vanakan  

12- Kirakos Gandzaketsi

13- کالان کاتو Կաղան կատու در زبان ارمنی به معنای «گربه ی لنگ» است.

14- در این زمینه نیز تاریخ سازان جمهوری آذربایجان راه تحریف پیش گرفته اند. نخستین باری که اران و آذربایجان هر 2 در قلمروی سیاسی یک حکومت ایرانی قرار می گیرند، در دوره ی هخامنشی است، نه دوره ی ساسانی. چنانچه هردوت گزارش می دهد، اران در قالب شهربانی یازدهم و ماد (مشمل بر ماد بزرگ و ماد کوچک (آتروپاتن)) در قالب شهربانی دهم هخامنشی قرار داشتند.( هردوت، 1389:ج 1: 400)

15- برخلاف نظر قلی اف، چنانچه زنده یاد محمد امین ریاحی شرح می دهد، زبان آذری از شاخه ی زبان های ایرانی است:« کسروی به گونه‌ای که در مقدّمه ی رسالهء خود می‌نویسد،تحقیق خود را وقـتی آغـاز کـرده که تازه کسانی با هدف های سیاسی معیّنی، نواحی‌ شمالی ارس را که هیچ گاه نام آذربایجان نـداشته و در قـرون گـذشته همیشه اران و در اواخر،قفقاز نامیده می‌شده آذربایجان نام نهاده بودند و زبان ترکی آذربایجان را زبان‌ آذری‌ مـی‌نامیدند کـه متأسّفانه امروز هم نه تنها پیروان آن سیاستها، بلکه خودی های بی غرض امّا بی‌اطّلاع نـیز،گاهی هـمان تـعبیر را به کار می‌برند. او با دلیلهای محکم و به استناد‌ منابع‌ قدیم ثابت کرد که«زبان باستان آذربـایگان» ترکی نـبوده،بلکه یک زبان کاملا ایرانی بوده است و تعبیر آذری برای ترکی امروز، جعلی و ساختگی است و مـنحصرا‌ بـاید دربـاره ی آن زبان کهن‌ ایرانی‌ به کار رود.» (ریاحی خویی، 1381: 28)

16- Yampol'sky

17- Tikhvinsky

18- چنانچه زنده یاد ریاحی شرح می دهد، تغییر زبان مردم آذربایجان ایران به ویژه تبریز به ترکی، بیشتر مرتبط با کشتارهای سربازان عثمانی است :« بر پایه ی‌ منابع معتبر می‌توان گـفت کـه در تـبریز، تا اواخر قرن دهم هنوز زبان پیشین‌ تغییر‌ نیافته بـوده و احتمالا دگر گشت زبان در تبریز را باید در همان‌ سالهای‌ جنگ‌ و هراس و گریز و ویرانی، و بیشتر مقارن با اشغال بیست سـالهء تـبریز از 993‌ تـا‌ 1012 ه.ق و کشتار عام مردم شهر به دست عثمانیها جستجو کرد.» (ریاحی، 1381: 34)

19- البته سیاست اسلام ستیزی در دوران پیش از استقلال جمهوری آذربایجان توسط مقامات اتحاد جماهیر شوروی دنبال می شد، ولی در دوران پس از استقلال، اسلام ستیزی در جمهوری آذربایجان ابعاد تازه تری یافت و به عنوان بخشی از پروژه ی «ایران ستیزی» مورد توجه قرار گرفت.

 

4-    منابع و مآخذ

الف) منابع فارسی

احمدی، حسین، (1382)، نقدی بر کتاب تاریخ دانشگاهی جمهوری آذربایجان، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 75 و 76، تهران، خانه کتاب، صص 74-71.

__ ، (1390)، بررسی کتاب های درسی جمهوری آذربایجان (با تاکید بر کتاب های تاریخی)، فصلنامه مطالعات ملی، شماره 46، سال دوازدهم، شماره 2، تهران،  موسسه مطالعات ملی، صص 184-157.

پلوتارک، (1336)، حیات مردان نامی، ترجمه ی رضا مشایخی، تهران، 4 جلد، چاپ اول، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

ریاحی خویی، محمد امین، (1381)، ملاحظاتی در مورد زبان کهن آذربایجان، اطلاعات سیاسی- اقتصادي، شماره 182-181 ، تهران، موسسه اطلاعات، صص 35-26.

قلی اف، علی اوسط، (1357)، از پیدایی انسان تا رسایی فئودالیسم در [جمهوری] آذربایجان، ترجمه و اقتباس حسین محمدزاده صدیق، تهران، گوتنبرگ.

علی اف، اقرار حبیب اوغلو، (1388)، پادشاهی ماد، ترجمه کامبیز میربهاء، تهران، ققنوس.

علی بابایی درمنی، علی، (1392)، بررسی هویت سازی در کشورهای پیرامونی ایران فرهنگی بر مبنای تقابل با فرهنگ ایرانی، با بررسی هویت سازی در کتابهای تاریخی افغانستان به عنوان یک نمونه پژوهش، در مجموعه ی «چشم اندازهای ایران فرهنگی»، به کوشش حبیب الله اسماعیلی، تهران، خانه کتاب، صص 923-914

محمودلو و دیگران، (2003)، آتایوردو (کتاب درسی تاریخ پایه ی پنجم جمهوری آذربایجان( به زبات ترکی آذربایجانی))، باکو، تحصیل.

کارر دانکوس، هلن، (1364)، امپراتوری گسسته، ترجمه ی غلامعلی سیار، چاپ اول، نشر نو.

هردوت، (1389)، تاریخ هردوت، ترجمه مرتضی ثاقب فر، 2 جلد، چاپ اول، تهران، نشر اساطیر.

هینتس، والتر، (1388) داریوش و ایرانیان، ترجمه ی پرویز رجبی، چاپ اول، تهران، نشر ماهی.

 

ب) منابع لاتین

Dyakonov, Igor,(1956), Istoriya Midii ot drevneyshikh vremen do kontsa IV veka, Moscow.

Shnirelman, Victor,(2001), The Value of the Past: Myths, Identity and Politics in Transcaucasia , Senri Ethnological Studies No.57, Osaka, National Museum of Ethnology.

__ (1996), Who Gets the Past? Competition For Ancestors among non-Russian Intellectuals in Russia , Washington DC, John Hopkins University Press.

Verluise , Pierre ,(1995), Armenia in Crisis: The 1988 Earthquake, Detroit, Wayne State University Press.

Yilmaz ,Harun, (2013),The Soviet Union and the Construction of Azerbaijani National Identity in the 1930s, Iranian Studies, 46:4, London, Routledge, pp 511-533.

__ (2015), A Family Quarrel: Azerbaijani Historians against Soviet Iranologists, Iranian Studies, 48:5, London, Routledge, pp 769-783.

 

 

* علی علی بابایی: پژوهشگر و دکتری تاریخ از دانشگاه تهران

** این مقاله در شماره 45-44 «نشریه آذرآران»، سال پانزدهم، زمستان 94، بهار 95 ،به چاپ رسید و با ویرایش اندکی از سوی نویسنده در اختیار تارنمای آذری ها قرار گرفت.

بیژن ظهیری و همکاران توضیح: این پژوهش در مجله پژوهش های زبان و ادب فارسی دانشگاه اصفهان توسط دکتر بیژن ظهیری ناو (استادیار دانشگاه زبان و ابدیات فارسی محقق اردبیلی)، دکتر امین نواختی مقدم ( استادیار علوم سیاسی

مقاله حاضر پاسخ اسمیت به نقد اوموت اوزکریملی استاد دانشگاه ترکیه ای است که در کتاب خود یعنی "نظریه های ناسیونالیسم" نقدهایی به دیدگاه آنتونی دی اسمیت وارد کرده بود.

آنتونی اسمیت استاد دانشگاه و نظریه پردازی است که به اصالت ملت های کهن اعتقاد دارد و منتقد نظریه های مدرنی است که همه ملت های جهان را برساخته نخبگان، یا دولت می پندارند. هر چند وی می پذیرد که بسیاری از ملت های جدید در آسیا و آفریقا محصول پروژه های دولتی یا فعالیت های روشنفکران اند اما در عین حال تذکر می دهد که برخی کشورها و ملت های قدیمی وجود دارد که از گذشته دارای یک هسته نیرومند قومی بوده اند. این جوامع در دوران معاصر موفق شدند با بازتعریف خود از طریق ناسیونالیسم به صورت ملت درآیند.
اسمیت نام این رویکرد را «نمادپردازی قومی» گذاشته است. مقاله حاضر دفاع وی از انتقادهایی است که اوزکریملی مطرح کرده است.

آنتوی دی. اسمیت:  در این مقاله که پاسخی به مقاله دکتر اوزکریملی می باشد، من، پس از ملاحظه رابطه بین رویکردهای مدرنیستی و نمادپردازی قومی، مباحثاتی در مورد مقاله ایشان و توضیحاتی در مورد مبانی نمادپردازی قومی مطرح می کنم. در اینجا به چهار نکته اصلی که توسط دکتر اوزکریملی مطرح شده است اشاره می کنم: (1) اعمال محدودیت هایی بر نقش نخبگان (2) محدودیت هایی برای تفسیر به روز (3) اهمیت احساس تعلق و وابستگی جمعی و (4) میراث تکثرگرایی قومی. در نهایت جمع بندی من از این مطالب، در موضعی عادلانه به «ناسیونالیسم رمانتیک» می رسد.

وقتی مردم به خود زحمت خواندن آثار دیگران را می دهند، همیشه لذت بخش است و بهتر نیز می شود چنانکه نقدی از رویکرد خود دریافت کنند که مثبت گرا، صریح و منصفانه باشد. مجلات پر از مقالاتی جدی و آموزنده و در عین حال حاوی مطالبی از نقدهای جالبی هستند که بر آثار دیگر نویسندگان نوشته شده است، که البته در این مقالات سعی می شود نکات مثبت و آموزنده آثار نقد شده نیز مطرح شود. البته، برخی ممکن است متعجب شوند که چرا یک منتقد باید وقت خود را صرف خواندن دقیق چنین آثاری کند که گاه خوشایند نیز نیستند. اما، بی شک در مورد نقدنگاری بر آثار دکتر اوزکریملی، که با اشتیاق و علاقه مداوم به تدوین مجموعه ای مناسب در مورد نمادپردازی قومی، شامل مباحث تئوریکی گسترده و پروژه هنجاری، پرداخته است، مانعی وجود ندارد.

نقد رویکرد نمادپردازی قومی دکتر اوزکریملی توسط اینجانب بسیار دقیق آغاز شد و آن را در دسته رویکردهای مدرنیستی به مطالعات ناسیونالیستی قرار دادم. با این وجود، دکتر اوزکریملی آرزومند است که روش من در مورد نقد درونی مدرنیسم از نمادپردازی قومی تغییر پیدا کند. این ممکن است به معنی این باشد که دکتر اوزکریملی از طرفداران نمادپردازی قومی است، اما هم اکنون واقعیت مشخص شده است. متأسفانه، صمیمانه باید بگویم که او موضع مناسبی ندارد، و به همین دلیل برخی سوء تفاهم های ساده و جدی برای او بوجود می آید. به عنوان مثال، مدرنیست ها به ناسیونالیسم به عنوان یک پدیده منفرد و یک عامل فراگیر نگاه می کنند. این نوع نگاه به مدرنیسم اساساً اشتباه است. من نمی گویم که همه مدرنیست ها معتقدند که ناسیونالیسم ساخته اخیر نخبگان است تا توده ها را تحت تأثیر قرار دهند؛ «اریک هابسبام»[1] ممکن است اینگونه فکر کند، اما در مورد «گلنر»[2] چنین نیست. علاوه بر این، اوزکریملی خود نیز گفته های خود را نقض می کند، هنگامی که اظهار می دارد: (الف) من گفته های گلنر را به تمامی مدرنیست ها تعمیم می دهم (ب) من همه مدرنیسم را به ابزارگرایی[3] تقلیل می دهم؛ «گلنر»، «نایرن»،[4] «برولی»[5] و «اندرسون»[6] ابزارگرا نبودند. در من در کتاب خود «ناسیونالیسم و مدرنیسم»، انواع مختلف مدرنیسم را از هم تفکیک کرده ام (فصول 2 تا 6). و هرچند فکر می کنم که تمام مدرنیست ها با این تصور که چیزی شبیه به ملت در دوره های پیش از مدرن وجود نداشته است، کمابیش اختلافاتی دارند، اما، رویکرد آنها در مورد اینکه ملت ها و یا ناسیونالیسم در آینده ای نزدیک و یا دور از بین می روند، به وضوح با هم متفاوت است. آنچه که می خواهم بگویم این است که آنچه که نظریه پردازان خاص ممکن است گفته باشند این است که هر کسی به راحتی می تواند تشخیص دهد که استدلال های مدرنیست ها حاوی این مطالب هستند: (الف) ناسیونالیسم پدیده ای جدید و بدیع است (ب) ملت ها جدید و بدیع هستند (ج) هم ناسیونالیسم و هم ملت ها محصولات مدرنیزاسیون هستند. موضوع سوم مناقشه برانگیز است؛ این موضوع آن را به لحاظ ساختاری از مدرنیسم صرفاً دارای تسلسل تاریخی، متمایز می سازد، و اینجا دوباره، همانطور که در کتاب دکتر اوزکریملی، «تئوری های ناسیونالیسم» (2000)، آمده است، وی کاملاً موضوع را اشتباه متوجه شده است، و صرفاً بر بُعد زمانی و تاریخی تمرکز کرده است. از نظر من اکثر نویسندگانی که اصطلاحاً «مدرنیست» نامیده می شوند نیز چنین اشتباهی را مرتکب شده اند، در حقیقت آنها در این نگرش مشترک هستند، حتی اگر اغلب، در مورد تعاریف اصطلاحات «ملت» و «ناسیونالیسم» و جنبه های خاص مدرنیزاسیون که به ظهور و ویژگی های ملت ها و ناسیونالیسم مربوط می شود، به میزان زیادی در میان خودشان اختلاف نظر داشته باشند. در این مورد آنها مخالف محاسبات «پایدارگرایان»[7] هستند. همچنین، در این مورد، دکتر اوزکریملی نیز چنین دیدگاه هایی دارد و یک بار دیگر، کتاب من را به طور دقیق نخوانده است: هنگامی که من می گویم که تعمداً تفاوت ها بین آنها را بزرگ جلوه می دهم (اسمیت، 1998: 23 و جدولی که در همین صفحه آمده است)، تفاوت در بحث بین مدرنیسم و پایدارگرایی است، نه بین مدرنیسم و نمادپردازی قومی ؛ بنابراین، همانطور که دکتر اوزکریملی تشخیص می دهد، دو مورد آخر به راستی، قویاً، همراه با هم وجود دارند.

دکتر اوزکریملی هر دو اشتباهی که در اینجا آمده را مرتکب شده است، چراکه او با نقل قول استناد «راجرز بروبیکر»[8] از «جولیا کریستوا»[9] (که من هرگز او را یک پست مدرنیست نمی دانم، من معمولاً ترجیح می دهم از اصطلاح بی پایه «پست مدرن» برای افرادی استفاده کنم که به دوره اخیرتر علاقمند هستند) اظهار می دارد که به گمان من بین مدرن شدن ملت ها و مرگ آنها رابطه وجود دارد. من این طور فکر نمی کنم. تمام بحث من این است که اگر ملت ها پایه های قومی درازمدتی نداشته باشند، راحت تر می توان ادعا کرد که آنها در آینده از بین بروند و یا ملت های دیگری جایگزین آنها شوند. فکر نمی کنم هیچ چیز از این جمله بی اساس تر باشد که «دوره مدرن پایان یافته، اما ملت ها هنوز در سراسر جهان هستند. پس بیایید پست مدرنیسم را به جای ملت ها به زباله دان تاریخ بفرستیم!». این به چه معناست؟ چنین ترکیب و دسته بندی غیرعادی ای (از یک دوره و یک رویکرد فکری) سردرگمی موجود در ذهن منتقد ما در زمینه پرسش کلی نقد قوم نماد پردازان قومی از مدرنیسم و به لحاظ مفهومی رویکردهای پست مدرنیسم را مشخص می سازد. به طور کلی، از دیدگاه من، به نظر می رسد این بخش پر از اشتباهات مفهومی است و آنچه که به دانش و درک ما از مسائل می افزاید، دانسته های پیشین ما را نیز به خطر می اندازد.

  •  نماد پردازی قومی به عنوان یک رویکرد مفهومی

در بخش دوم به ما وعده داده شده که به طور جدی با نمادپردازی قومی مواجه می شویم. در اینجا، ما انتظار داشتیم که با تیتر جامعی با نام «تئوری» مواجه شویم، که همراه با مجموعه ای از انتقادات، اهداف و پاسخ به انتقادات باشد. اما چنین رویکرد علم محوری اتخاذ نشده است. به جای آن، چهار نکته مطرح شده اند و به سرعت و با بی دقتی از آنها عبور شده است. آنها عبارتند از: (1) نقد نخبه گرایی خاص مدرنیسم (2) تجزیه و تحلیل بلندمدت و تاریخی (3) پرسش از شور و وابستگی جمعی (4) کثرت گذشته های قومی.

نمی توان یک جمله کامل از آنها یافت که آنها را در موضع قوم پردازان نمادین یا موقعیت من قرار دهد که در مقدمه کتاب «افسانه ها و خاطرات ملت» (اسمیت، 1999) مشاهده می شود. اما، نخست، دو نکته کلی مطرح می شود. دکتر اوزکریملی اصرار دارد که آن را رویکرد نمادپردازی قومی بخواند، اما از نظر من این یک تئوری است. اما، با کمال تأسف باید بگویم که من تئوری ایی در این مورد ندارم. آرزو می کردم که نظریه ای در این رابطه داشتم، چراکه فکر می کنم داشتن یک نظریه کلی در این رابطه مطلوب است. با این وجود، من نظریه ای در این رابطه ندارم، چراکه قسمتی از آن بخاطر این است که این موضوع بسیار گمراه کننده و چند وجهی است، و بخشی دیگر بدلیل این است که من می بینم که دیگران در نظریه های خود تنها به برخی پرسش هایی که مطالعات ناسیونالیسم آنها را مطرح می کند، پاسخ داده اند و برخی پرسش های دیگر را نادیده گرفته اند. این همان چیزی است که من در نتیجه گیری کتاب «ناسیونالیسم و مدرنیسم» سعی کرده ام به آن بپردازم. آنچه که من باید انجام دهم دیدگاهی محدودتر یا رویکردی است که مکمل مدرنیسم باشد، و تنها برخی جنبه های گوناگون این موضوع را پوشش دهد.

موضوع و نکته دوم مربوط به استفاده از این تعریف است. دکتر اوزکریملی در هیچ کجا به تعاریف اصطلاحات کلیدی من اشاره نکرده است: «ملت»، «ناسیونالیسم» و «گروه های قومی». در هیچ کجا نیز تعاریف خودش را ارائه نداده است. حذف تعاریف، به طور جدی مانع از بحث های بعدی می شود، به ویژه در رابطه با قدمت ملت ها و اصول اخلاقی ناسیونالیسم. اگر ندانیم که در مورد چه چیزی صحبت می کنیم، دیگر لازم نیست تلاش کنیم که ملت ها را پدیده ای نو بدانیم، یا اینکه به ناسیونالیسم حمله کنیم. در اینجا من تعریف خود از اصطلاحات «ملت» و «گروه های قومی» را بیان می کنم و تعریف ناسیونالیسم را در بخش آخر ارائه می دهم. منظور من از ملت «جمعیتی انسانی است که به لحاظ تاریخی درون مرز جغرافیایی خاصی زیسته اند و خاطرات و اسطوره های مشترک، فرهنگ عمومی مشخص، اقتصاد مشترک و قوانین و رسوم مشترکی دارند». منظور من از گروه یا جامعه قومی «جمعیتی انسانی با اسطوره ها و نسب مشترک، خاطرات تاریخی مشترک، دارا بودن یک یا چند عنصر فرهنگی، برخورداری از پیوند با یک سرزمین، و دارا بودن تا اندازه ای همبستگی، حداقل در میان نخبگان است». من در مورد تفاوت ها و تشابهات این دو مفهوم، همراه با جزئیات بیشتر در کتاب اخیرم بحث کرده ام (اسمیت، 2001: 15-10، همچنین بنگرید به اسمیت، 1991: فصل اول و 1986: فصل دوم).

حالا به چهار نکته دکتر اوزکریملی می پردازیم. او با ذکر دوباره نقل قول اصلی من در کتاب «سرودی برای آتن» (اسمیت، 2001) آغاز می کند، و اظهار می دارد که «این نقل قول خلاصه ای از دیدگاه های یک قوم پرداز نمادین نسبت به ملت ها و ناسیونایسم است». هیچ چیز دیگری در این رابطه نمی گوید. ممکن است ما از خود بپرسیم: چگونه چنین چیزی ممکن است؟ آیا ما بعد از این همه مدت، باید به این موضوع پی ببریم که فرعون آخناتون ستایشگر خورشید نبود، بلکه یک قوم پرداز نمادین مخفیانه بود، آن هم قبل از اینکه این اصطلاح پدید بیاید؟

(1) نخستین انتقاد دکتر اوزکریملی متوجه قدمت دولت ها و نقش نخبگان است. او سه نگرانی دارد. او از من می خواهد که دیدگاه خود نسبت به اصطلاحات «گروه های قومی» و «ملت» را به سادگی تغییر دهم، در حالی که نمادپردازان قومی خواهان ایجاد تمایز میان آنها هستند، و او برخی منابعی را ذکر می کند که به نظر می رسد من این تمایز را در آنها قائل شده باشم. اما، باز هم او این مطالب را با دقت کافی نخوانده است، و همانطور که اذعان می کند موضع نمادپردازان قومی در مورد این موضوع کاملاً روشن است، به طور مختصر: در دوره پیش از مدرن، ما انواع هویت های فرهنگی جمعی، از جمله گروه های بسیار زیاد قومی و تعداد بسیار کمی ملت را می یابیم، که من آنها را فهرست کرده ام (اسمیت، 1998: 190). به راستی در عمل بسیار مشکل است که در بسیاری از موارد خاص میان گروه های قومی و ملت ها خط تمایز مشخصی را ترسیم کنیم (بنگرید به اسمیت، 2001: 15-10). اما، ذهن دکتر اوزکریملی چنین تردیدها و تفاوت های ظریفی را به خود راه نمی دهد.

با این وجود، من همیشه مراقب اصطلاحاتی که به کار می گیرم هستم و همیشه از تعاریف خاص خود در رابطه با اصطلاحات کلیدی استفاده می کنم. هرچند این شیوه نسبتاً نازیبا و ناهنجار است، اما من معتقدم که تمایزگذاری صحیح و بادقت از یک طرف، میان کشورهایی که بر پایه ناسیونایسم مدرن بنا شده اند (که اگر جدیداً نیز ایجاد نشده باشند، بر اساس ایدئولوژی ناسیونالیسم تطبیق یافته اند)، و از سوی دیگر، (تعداد کمی از) ملت های پیش از ناسیونالیسم وجود دارد که رضایت کافی دکتر اوزکریملی را تأمین می کند (اسمیت، 2001: 118). البته، نکته خاصی که مطرح می شود، و با مباحثه «جان آرمسترانگ»[10] نیز مطابقت دارد، این است که تا حدود اواخر دوره «آدریان هیستینگز»[11]، ظهور ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژی، در حقیقت، تفاوتی جدی با کیفیت و محتوای ملت ها داشته است، حتی اگر تفاوت در شکل نداشته باشند (در اینجا من با مدرنیست ها موافق هستم). نکته مهمتر (همانطور که پاراگراف بعدی اسمیت (190: 1998) به وضوح بیان می کند، اما توسط منتقد ما دوباره حذف شده است) این است که دکتر اوزکریملی این موضوع را نادیده می گیرد که در دوره پیشامدرن انواع زیادی از گروه های قومی و جوامع وجود داشته است، و برخی از آنها پایه های ملت های کنونی را شکل داده اند.

موضوع دیگر در این رابطه زیر سؤال بردن نخبگان یا اساس هویت های جمعی پیشامدرن است. اتهامی که در اینجا مطرح می شود ناامیدکننده است: قوم پردازان نمادین بحث هایی را بر علیه نخبه گرایی خاص مدرنیسم مطرح می کنند، اما تقریباً به طور گسترده ای به منابع نخبگان استناد می کنند، و این مشاهده «واکر کانر»[12] را می پذیرند که، این گفته از اسناد ما اتخاذ شده است، ما هرگز نمی توانیم آنچه را که توده دهقانان، در دوره های پیشامدرن، در مورد آن می اندیشیدند یا احساس می کردند، بفهمیم (بنگرید به کانر، 1990). اما در اینجا مسئله ناامید کننده و دلسردکننده ای وجود ندارد. دکتر اوزکریملی، مجدداً در مورد دو موضوع تقریباً متفاوت دچار سردرگمی شده است: یک روش تجربی مبتنی بر مشاهده. مطمئناً، مشکل است بفهمیم که توده ها در دوره های پیشامدرن چگونه فکر می کردند، اگر چه ممکن است ما استنتاج هایی از برخی منابع خود (معمولاً نخبه گرا) و برخی فعالیت های جمعی مانند جنگ ها، فعالیت های تجاری، قوانین، جشن ها و مراسم مذهبی داشته باشیم. اما، این موضوع به معنی این نیست که بنابراین ما باید یک رویکرد صرفاً نخبه گرا اتخاذ کنیم، و هیچ حسابی برای آنچه دیگر توده ها و اقشار مردم احساس می کنند، باز نکنیم. این رویکرد ساده انگارانه و گمراه کننده است. در این گفته هیچ ابهامی وجود ندارد که گاهی اوقات «مذهب» در برخی دوره های پیشامدرن به جای «شهروندی» قرار می گرفت، و تعداد قابل توجهی از مردم در دوره پیشامدرن در نهادهای مختلف، از جمله نهادهای سیاسی، قرار گرفتند و دارای هویت قومی مشخص شدند. پاسخ من به نقد مهم «جان برولی»[13] (1996) (که دکتر اوزکریملی آن را بیان کرده است) این بود که نهادهای پیشامدرن بسیار زیادی وجود داشته اند که به مدت طولانی تر از آنچه آقای برولی اظهار داشته، حامل هویت های قومی بوده اند.

در اینجا نیز ابهامی وجود ندارد. نمادپردازی قومی ممکن است موضعی بین پایدارگرایی و مدرنیسم داشته باشد، اما این موضع بینابین نباید به معنی گمراه شدن آنها باشد (لیبرالیسم ممکن است موضعی بین محافظه گرایی و سوسیالیسم داشته باشد؛ بنابراین این یک نظریه گمراه کننده است؟). در اینجا باید نکته ای را در حاشیه مطرح کنم، من تردید خود را در این زمینه که آیا برخی «احساسات ناشی از هویت فرهنگی جمعی در طبقه بالا یا متوسط» در اواخر قرون وسطی و اوایل دوره مدرن را می توان به عنوان «مواردی از گروه های قومی ایالتی یا هویت ملی یا ویژگی های خاص ناسیونالیسم» ملاحظه کرد، را اظهار می دارم (اسمیت، 1998: 242، شماره 22، به نسخه اصلی مراجعه کنید)، این متفاوت از این گفته است که «ملت یا ملی گرایی تنها ساخته ذهن برخی افراد و محققان می باشد». چگونه می توان برخی اظهارات ناشی از خیال پردازی در این زمینه، شامل آنچه که منتقدان ما نیز می گویند- از واقعیت تشخیص داد؟ در اینجا، دوباره باید بگویم که دکتر اوزکریملی متن را به دقت نخوانده و معنای آن را به طور کامل درک نکرده است. در اینجا من می خواهم موضوع مهمی را مطرح کنم، اینکه آیا تنها زمانی می توانیم از ملت ها صحبت کنیم که اکثریت جمعیت معینی احساس تعلق به آن داشته باشند و خود را درون یک جمعیت خاص تعریف کنند، یا اینکه تنها زمانی می توان به صورت قانونی و مشروع از ملت ها سخن گفت که (همانطور که همه ما می دانیم) تنها برخی از جمعیت تبعیت و وابستگی خود را به آن اظهار دارند. این یک بحث طولانی است که همچنان در جریان است، و من به دکتر اوزکریملی توصیه می کنم که اگر می خواهد پرسش جالب «چه زمانی یک ملت وجود دارد؟» را دنبال کند، شماره اخیر جغرافیای سیاسی (دوره 7، شماره 2) را مطالعه کند.

(2) اتهام دیگر دکتر اوزکریملی این است که، در حالی که نمادپردازی قومی نقش محوری نخبگان، به ویژه نخبگان فکری، را در شکل گیری ملت ها می داند، چرا با تمرکز خاص مدرنیست ها بر نخبگان امروزی مخالف است. در واقع در اینجا دو موضوع مطرح می شود. یکی از این موضوعات به آنچه «جان پیل»[14] «انسداد تفسیر وقایع امروزی بر اساس آنچه در گذشته اتفاق افتاده» می خواند، مربوط می شود؛ تأکید بیش از حد بر نسل های کنونی و دیدگاه آنها نسبت به گذشته، که بر دیدگاه هایی که در مورد گذشته مطرح می شود تأثیر می گذارد (بنگرید به پیل، 1989). موضوع دیگر تأکید بیش از حد مدرنیست ها بر نقش نخبگان، از هر نسلی، است. با این وجود، نقد قوم پردازان نمادین از نقش نخبگان عمدتاً متوجه مفهومی است که توسط «اریک هابسبام» و «ترنس رنجر»[15]، تحت عنوان « ابداع سنت »[16] استفاده شده و برای اشاره به شکل گیری دولت ها به کار برده شده است (هابسبام و رنجر، 1993: به ویژه مقدمه و فصل هفتم)؛ که این موضوع مورد توجه من نیز (اسمیت، 998: 129) در مورد محدودیت های فرهنگی شدیدی بوده است که «گزینش و بازسازی» آن توسط نخبگان پیش از سنت های فرهنگی موجود باید صورت گرفته باشد. در مورد اعتقاد به این موضوع که نخبگان نقش مهمی در انتخاب و گزینش مواد فرهنگی داشته اند و اینکه آنها این مواد را باید از میان «آهنگ ها و نغمه هایی که پیش از نمادهای قومی وجود داشته اند و افسانه ها و خاطراتی که مورد قبول مردم بوده اند» انتخاب کرده باشند، تناقضی وجود ندارد (اسمیت، 2001: 77).

در مورد این موضوع، دکتر اوزکریملی غفلتاً از نقل صحیح متنی از کتاب «ناسیونالیسم و مدرنیسم» (اسمیت، 1998: 160) سرباز می زند، که در آن، من مجموعه سؤالات مهمی را در مورد قومیت مطرح کرده ام، و او اظهار می دارد که این پاراگراف او را به یاد اعترافات «راسکولنیکف»[17] در کتاب «جنایات و مکافات» می اندازد.

برای او متأسفم، سؤالاتی که من در اینجا مطرح کرده ام، اظهاراتی در مورد گناهان نیمه آگاهانه من نیست، بلکه به طور خاص به قدرت «جاشوا فیشمن»[18] اشاره دارند که قومیت را به عنوان موضوعی یکپارچه مورد توجه قرار می دهد. در اینجا دکتر اوزکریملی نقل قولی کوتاهی از بحث من در مورد پایدارگرایی قومی بیان می کند که در ابتدا بخاطر اثر سطحی آن انتخاب شده است، و به گونه ای کاملاً خارج از چارچوب متن اصلی خود عنوان شده است، برای اینکه نشان دهد کار من کاملاً مبهم و بی پایه است. این گزینش بسیار مبتکرانه است!!

در نهایت، این بحث جدی تر شده است. دکتر اوزکریملی در این مورد بحث می کند که آنچه مهم است «حضور مواد فرهنگی پیشامدرن نیست، بلکه فرآیند گزینش آنها، با استفاده و یا سوء استفاده از برخی روش ها است، و این لزوم نگرانی های کنونی را منعکس می کند». اما این مسئله نیز کاملاً ساده است. اگر شما مواد فرهنگی نداشته باشید، چه چیزی را باید انتخاب کنید؟ و اگر شما این مواد را دارید، چرا می خواهید عرصه را ترک کنید؟ و چه معیارهایی برای این گزینش به کار می گیرید؟ نکته من این بود که برخی موارد باید مورد تجدید نظر قرار گیرند، حتی در مورد برخی از مردم که نخبگان می خواهند آنها را بسیج کنند، آنها مجبورند عناصری را برگزینند که تا حدی برای آن مردم دارای معنی و اهمیت زیادی باشند- موضوعی که هابسبام به آن اشاره کرده است. در یکی از اساسی ترین موارد، این رویکرد به معنی این است که نخبگان مجبورند در چارچوب سنت های فرهنگی مردمی که می خواهند آنها را برانگیزانند، باقی بمانند؛ چراکه تلاش برای برانگیزانندن انگلیسی ها با ارجاع دادن آنها به تاریخ فرانسه یا ادبیات روسیه یا فوتبال آلمان مفید نبوده و نیست! بدون شک مرزهای فرهنگی دیگری نیز وجود دارد، اما به نظر می رسد که این حداقل الزامات مورد نیاز باشد. در اینجا، محدودیت های شدید و سختگیرانه بر بیشتر فعالیت های نخبگان اعمال می شود که به نوبه خود به تداوم اختلافات قومی و ملی کمک می کند- همانطور که طرفداران اروپا هر روز بیشتر به اهمیت خود پی می برند. و این یک سؤال ساده از «نگرانی های کنونی» ما نیست که دیدگاه های گذشته ما را شکل داده است. البته، این نگرانی ها بر فرآیند انتخاب تأثیر می گذارد، و البته گذشته بازسازی شده از آنچه در گذشته تجربه شده است بسیار متفاوت است، چنانچه ما بخواهیم تنها آن گذشته را بشناسیم. اما، بین انتخاب آخر و انتخاب کنونی و فرآیند بازسازی، ممکن است سنت کاملی از دیدگاه های دریافت شده از آن گذشته وجود داشته باشد، بنابراین نقاط پنهان آن بیشتر از دیدگاه هایی است که هم اکنون وجود دارد. اغلب آن دیدگاه های دریافت شده دیدگاه های ما از گذشته را تحت تأثیر قرار می دهد. بنابراین ما آزاد نیستیم که هر آنچه خوشایندمان است را انتخاب کنیم. نخبگان یهودی قرن نوزدهم، که دکتر اوزکریملی به آنها اشاره می کند، آیا در واقع مخزن عظیمی از خاطرات جمعی برای ترسیم گذشته هستند، یا اینکه آنها اگر بخواهند پاسخ جمعی دریافت کنند، مجبورند در آن مخزن بمانند، و به علاوه، آن خاطرات پیش از این توسط یک یا چند چارچوب از گزینش های پیشین سازماندهی شده اند، چارچوب هایی که به نوبه خود کار انتخاب و ساختار خودشان را شکل می دهند. و من تصور می کنم که حتی «مصطفی کمال»[19] دوره سختی را در این زمینه تجربه می کرد، اگر بجای تکیه بر گذشته پرافتخار ترکیه پیش از اسلام، به برخی سنت های امپریالیستی یونان 700 سال پیش- از دوره بیزانس، استناد کرده بود! همانطور که من چهار سال پیش این موضوع را مطرح کردم:

بنابراین همیشه یک فعل و انفعال پیچیده میان نیازها و علائق نسل های مدرن و نخبگان، الگوها و تداوم فرهنگ های قدیمی تر، و تفسیرهای واسطه ای از گذشته های قومی «ما» وجود دارد (اسمیت، 1998: 43).

در اینجا تداوم بیشتری وجود دارد، و نخبگان آزادی کمتری نسبت به آنها دارند، یا از آنچه دکتر اوزکریملی دوست دارد آن را تصور کند. نه، دوباره به سادگی مسئله ای در مورد استفاده ها و سوءاستفاده ها از این خاطرات و سنت ها توسط ناسیونالیست ها (از روی عمد یا صادقانه) وجود دارد. آیا همه چیز به همین سادگی است! از یک طرف، آنها می گویند که مردم یا توده ها منفعل، ساده اندیش و بدون هیچ تصوری هستند. حتی در دوره پیشامدرن، اوضاع اینگونه نبود. این موضوع معمولاً نارضایتی مردمی را برای نخبگان دربرداشت و به آنها این توان را می داد که به بهره کشی از توده ها برای اهداف خیرخواهانه یا نابکارانه سیاسی خود بپردازند. از این گذشته، اگر مواد فرهنگی پیشامدرن واقعاً تا این اندازه بی اهمیت هستند، چرا به خود زحمت ارجاع به آنچه مورد «سوءاستفاده» قرار گرفته را می دهند؟ از سوی دیگر، اگر درجه و نوع سوءاستفاده از این مواد توسط نخبگان مهم است، پس ما باید برای فهم نقش و وزن مستقل این مواد به گذشته بازگردیم، یا حداقل کشف کنیم که چطور گذشته های خاص و نمادهای آنها توسط نسل هایی که نخبگان می خواهند آنها را بسیج کنند، ملاحظه و احساس شده است. رابطه مهمی بین نخبگان و این «مردم» وجود دارد؛ سؤال مهم در اینجا این نیست که کدام اولویت دارد، بلکه مهم ماهیت ارتباطات آنها است و همانطور که «فرانسیس رابینسون»[20] (1979) بیش از بیست سال پیش در مورد شکل گیری پاکستان اظهار داشته است، محدودیت هایی وجود دارند که این ارتباطات بر نخبگان تحمیل می کنند.

(3) این موضوع ما را به نقد سوم دکتر اوزکریملی هدایت می کند: که نمادپردازان قومی که بر لزوم تجزیه و تحلیل افسانه ها، نمادها و خاطرات قومی تأکید می کنند- که دکتر اوزکریملی آن را «سه گانه مقدس نمادپردازان قومی» می خواند- موفق به کشف ماهیت و محدودیت های «خاطرات و احساسات» محبوب یا تجدید نظر در آن، یا اینکه چرا اهمیت دارند، نمی شوند، (به تعبیر بندیکت اندرسون) «برای میلیون ها نفر از مردم، از بین بردن علائق و تصورات محدودشان به معنای کشتن آنها است»، آیا این علائق ملت های آنها است؟ (اندرسون، 1991: 7).

اگر از کنار پرسش «تصورات جمعی» بگذریم، دو موضوع دیگر در اینجا مطرح می شود. دکتر اوزکریملی ادعا می کند که قوم پردازان نمادین «هرگز در مورد «کدام مردم» و «چه خاطراتی» سؤال نمی کنند». موضوع به همین سادگی نیست. حتی یک نگاه گذرا به آثار من حقیقت را مشخص می سازد، تقسیمات طبقاتی در جوامع قومی و تقسیمات سیاسی در کشورها در این آثار به خوبی بیان شده اند. نه تنها من اغلب از شکاف های قومی و منطقه ای، بلکه همچنین از اقشار، طبقات و گروه های شغلی، و همچنین انواع مختلف نخبگان ( اصطلاحی که به وضوح در بررسی های دکتر اوزکریملی نادیده گرفته شده است)، صحبت کرده ام. وجه تسمیه «مردم» به طور منظم در کارهای من در مرکز توجه بوده است، برای رجوع به فهم ناسیونالیستی اکثریت جمعیت مشخصی که می خواهند آنها را برانگیزانند. برای خود من، این اکثریت همیشه در اصطلاحات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تقسیم شده است. من هر هنگام که به خاطرات جمعی و حاملان آنها رجوع کرده ام، در بحث های خود در مورد افسانه هایی از مردمان مشخص و خاطرات عصر طلایی، برای شناسایی اینکه کدام نخبگان و کدام بخش از جمعیت های «آنها» به نسخه های مختلف خود پایبند هستند، در رنج بوده ام، به عنوان مثال، در بحث های من در مورد رقابت خاطرات یونان مدرن از «عصر طلایی» کلاسیک و بیزانس یا از خاطرات مصر مدرن از «عصر طلایی» اسلامی یا فراعنه آنها (اسمیت، 1999: 79-78؛ اسمیت، 1997: 45-44). در اینجا ابهامی در مورد پنداشت های نمادپردازان قومی در مورد آنچه که «مردم» یا «خاطرات جمعی» می نامند، وجود ندارد.

موضوع مباحثه برانگیز دوم در مورد مفهوم «بروز احساسات و خاطرات» مد نظر نمادپردازان قومی است. باز هم باید بگوییم تصورات آنها درست نیست. همه ما می دانیم که بسیاری از مردم- و نه فقط دهقانان- از مبارزه در جنگ های ملی خودداری کرده اند، اگر هم تن به مبارزه داده باشند، به دلیل انگیزه های مختلفی بوده است. با این وجود، واقعیت این است که تعداد قابل توجهی از مردم توسط ملی گرایان بسیج شده اند و اغلب به درخواست ملی گرایان برای شرکت در جنگ ها، از جنگ والمی[21] تا جنگ بزرگ[22]، پاسخ مثبت داده اند؛ و برخی شواهد وجود دارد که نشان دهنده این است که آنها اغلب ملت خود را با دیگر هویت های جمعی مانند خانواده و محله می شناختند. این یک موضوع طولانی و پیچیده است و نمی توان با یک نقد مختصر و عجولانه از آن عبور کرد (بنگرید به اُبرایان، 1988؛ مارویک، 1974؛ اسمیت، 1981 ب).

دکتر اوزکریملی در این زمینه سؤالی را در مورد رابطه بین ساخت یا تخیل و «واقعیت» مطرح می کند. او تأیید می کند که ملت ها جوامعی حاصل از احساسات و تمایل، و همچنین تخیل و شناخت هستند. سپس، او، بدون هیچ توضیحی، این موضوع را به یک موضوع مرتبط دیگر سوق می دهد و اظهار می دارد که: «بر طبق گفته اسمیت، آثار باستانی نمی توانند تولید احساسات و اشتیاق کنند». البته، آنها می توانند: آثار هنری یا معماری، نمایشنامه یا موسیقی، می توانند احساسات قوی ایی را القاء کنند، و برخی آثار باستانی حضور فیزیکی قدرتمند و ملموسی دارند. اما، آیا مردم برای آنها خود را قربانی خواهند کرد، و یا برای آنها خواهند مرد؟ همچنانکه حاضرند برای «عشق» خود بمیرند. در اینجا دکتر اوزکریملی با شیوه ای جذاب مسائل حاشیه ای را به اسم واقعیت یا ساخته ای از عشق فردی به ما نشان می دهد، حتی اگر ما در پایان با این نتیجه گیری او کاملاً موافق نباشیم که واقعیت این است که «این موضوع که احساسات ما محصول برخی فرآیندهای پیچیده شناختی هستند، آنها را برای ما کمتر واقعی نمی سازد». عشق به عنوان محصول شناخت؟ مطمئناً، این رویای یک فیلسوف جهان وطنی است.

سپس دکتر اوزکریملی توضیح خود در مورد جاذبه «گفتمان ناسیونالیستی» را ارائه می دهد. او فرآیند سه مرحله ای «میراسلاو هروش»[23] از جنبش ناسیونالیستی را ارائه می دهد، خودآگاهی ملی، بازتولید نهادهای ناسیونالیستی، و تجربه های فردی روزانه- در مورد آنچه به ما گفته نشده است.

به طور کلی، دکتر اوزکریملی از کتاب «مدرنیسم و ناسیونالیسم» من نقل قول می کند، اما تنها از این شکایت می کند که نمادپردازان قومی این عوامل را به سادگی برای آگاه کردن مردم در برابر توضیحات مدرنیستی به کار می برند. حقیقت جز این نیست. من مطمئن نیستم که آیا اثر میراسلاو هروش جزء آثار مدرنیست ها حساب می شود یا خیر، اما به طور کلی با نظریه او موافق هستم و بسیار به کار او، همانند «مایکل بیلیگ»[24] مدیون هستم. من همچنین موافقم که ما نیاز داریم که به عوامل مختلفی استناد کنیم تا ناسیونالیسم نخستین متفکران نظریه پرداز و روشنفکران متأخرتر را توضیح دهیم و باید هرچه سریعتر این کار را انجام دهیم (بنگرید به اسمیت، 1981 آ: فصل های چهارم تا ششم). این دیدگاه های من که ممکن است «با رویکرد سازه انگاران ناسازگار» باشد، تنها می تواند به عنوان یک امتیاز در نظر گرفته شود.

(4) در مورد آخرین نقد دکتر اوزکریملی نیز باید گفت که او معتقد است به این دلیل که آنها تکثر میراث قومی را به رسمیت می شناسند، «تمامی پروژه نمادپردازی قومی» تضعیف می شود. به این دلیل که «محاسبه قوم پردازان نمادین درست است،  آنها در مورد داستانی سخن می گویند که برای ما واضح، منحصر به فرد و واقعی است» (اسمیت، 1998: 43). این نقل قول آخر، بدون شرمندگی، از کتاب «ناسیونالیسم و مدرنیسم»، از یک بحث طولانی در مورد نظریه گلنر، برداشته شده است، به ویژه این اعتقاد او که نیازها و شرایط کنونی، گذشته (ملی) را شکل می دهند. نقد من در اینجا این است که تئوری گلنر را به طور جدی نمی توان برای تمایل مدرن ها به اعتبار دادن به گذشته، انتخاب واضح، منحصر به فرد و واقعی از میان هر آنچه که پیشتر از بین رفته، و در نتیجه مشخص ساختن سرنوشت مشترک خاص، به کار برد (اسمیت، 1998: 43).

از این متن مشخص می شود که میل برای احراز هویت و معتبرسازی، تمایلی مدرن است، و علاوه بر آن متوجه می شویم که این مشخصه ناسیونالیسم است. اما در اینجا ما دکتر اوزکریملی را داریم، که بر اساس این متن، اشتباهاً این تمایل را به قوم پردازان نمادین نسبت داده است. دکتر اوزکریملی جداً در مورد این نکته گیج شده است. برای قوم پردازان نمادین، «اعتبار و سندیت»، یک موضوع تحقیق است، و نه یک شیوه تجزیه و تحلیل، چه رسد که هدف از رویکرد آنها باشد. به طور کلی، قوم پردازان نمادین با تأکید بر تکثر پیشینه های قومی، افسانه ها و فرهنگ های قومی و شیوه ای که این تکثر، فرهنگ ها و اسطوره های ناسیونالیستی رقیب را تشویق می کند، مشکل دارند (به عنوان مثال بنگرید به اسمیت، 1997 و 1999: فصل دوم). کار قوم پردازان نمادین این نیست که به ما بگویند اعتبار و سندیت چیست، یا اینکه «ما کجا هستیم و به کجا می رویم». ما این موضوعات را به ناسیونالیست ها و مخالفان آنها واگذار می کنیم.

ناسیونالیسم یا ضدناسیونالیسم؟

حالا به مسئله اصلی می رسیم که علت همه این مانوارها است: برای تنبیه کردن قوم پردازان نمادین، به عنوان طرفداران یک رویکرد ساده انگارانه، که به لحاظ سیاسی، «ناسیونالیست های محافظه کار» و «رمانتیک های امروزی» هستند- دکتر اوزکریملی دوست دارد، در برابر آنها حامیان خود را قدیس بنامد، «مارتا نوسباوم»[25]، «دیوید هلد»[26] و «فرد هالیدی»[27]، که ضدناسیونالیست های جهانی هستند، و همه «واقعیت» نزد آنهاست.

اجازه بدهید اول به رومانتیسم بپردازیم. باید اعتراف کنم که علاقه خاصی به رومانتیسم داریم. در اینجا ما «وردزورت»[28]، «کیتس»[29] و «شیلر»[30]، «شوبرت»[31] و «شوپن»[32]، «ترنر»[33] و «دلاکرویکس»[34]، «تولستوی»[35] و «داستایوسکی»[36] و بسیاری افراد دیگر را داریم. حتی دکتر اوزکریملی ممکن است بپذیرد که جهان بدون آنها جای فقیرتری است. همچنین، رومانتیسم میراثی از تنوع فرهنگی و تعهد به اراده و انتخاب فردی را برای ما به جای گذاشت (بنگرید به برلین، 1999). اما شاید دکتر اوزکریملی می خواهد همه اینها را نادیده بگیرد، و بیش از حد شجاعت ورود به دنیای جهان وطنی جدید خود را دارد؟

اما، بدون شک، منظور دکتر اوزکریملی از اینکه قوم پردازان نمادین را رومانتیک های امروزه می خواند، این نیست. منظور او این است که آنها «از احساست عمیق نوستالژیک در رنج هستند، همانطور که «استینواند»[37] آن را نوعی احساس غربت، درد یا اشتیاق به بازگشت به وطن و یا گذشته از دست رفته می داند» (اسمیت، 1997: 9). تفسیر این نظرات مشکل است. اگر منظور آنها اشاره به زندگی نامه باشد، شاید دکتر اوزکریملی شرمنده شود اگر بداند که گذشته او دارای چه نشانه هایی بوده است. اگر منظور آنها به طور کلی توصیف برخی ویژگی های خاص باشد، پس یک بار دیگر دکتر اوزکریملی مقوله بندی ها را اشتباه گرفته است، او موضوع تجزیه و تحلیل (به عنوان مثال عصر طلایی) را با نحوه تجزیه و تحلیل (اسطوره های قومی، خاطره ها، ارزش ها، نمادها، سنت ها و آداب و رسوم) با هم ترکیب کرده است.

رومانتیسم، نوستالژی، بازگشت به گذشته: همه این واژه ها موضوعات مهمی برای تحلیل قوم پردازان نمادین هستند، اما در هیچ صورتی قوم پردازان نمادین نمی توانند بگویند که از نوستالژی رومانتیک، و یا، در صورت امکان، توصیه بازگشت به گذشته، رنج می برند. این گفته واقعیت ندارد که ناسیونالیست ها، تاحد زیادی خواهان بازگشت به گذشته هستند. شاید برای برخی از آنها مهم نباشد، ولی برای اکثر آنها تحقیق در مورد گذشته به عنوان یک الگو و الهام مؤثر برای احیای ملیی، که در آن زمان وجود داشتند، است.

حالا به سؤال ساده لوحانه در مورد «محتاط بودن ناسیونالیسم» می رسیم. همانطور که دکتر اوزکریملی به درستی اشاره می کند، من به طور کلی اخلاق ناسیونالیسم را خارج از حوزه تحقیق جامعه شناختی و تاریخی می دانم، و ترجیح می دهم از توصیه وبر برای خارج کردن ترجیحات ارزشی از حوزه تجزیه و تحلیل پیروی کنم. از همه اینها که بگذریم، از نقطه نظر حرفه ای، ترجیحات ارزشی تحلیلگر جایی در بینش و دیدگاه تحلیلی او ندارد. این به معنای مدعای «بی طرفی سیاسی و عینیت علمی» نیست. هیچ قوم پرداز نمادینی- و نه هیچ نظریه پردازی- نمی تواند چنین ادعاهای پوچی داشته باشد.

با این وجود، من فکر می کنم این دکتر اوزکریملی است که از سکوت و منفعل بودن، یا اینکه باید بگویم، از فروتنی بیش از حد، در رنج است. این مشکل من نیست. من از اولین فصل نخستین کتابم، «نظریه های ناسیونالیسم» (1971)، تا آخرین کتابم، «ناسیونالیسم» (2001)، هرگز بدنبال پنهان کردن دیدگاه هایم در مورد ملت ها یا ناسیونالیسم نبوده ام. دکتر اوزکریملی تنها به فصل ششم کتاب من، «ناسیونالیسم و ملت ها در عصر جهانی» (1995)، تحت عنوان «در دفاع از ملت»، به عنوان معیاری برای سنجش تفکرات من اکتفا می کند. البته، همه اینها بستگی به این دارد که منظور افراد از «ناسیونالیسم» چیست. دکتر اوزکریملی، همانطور که قبلاً اشاره کردم، هیچ اطلاعاتی در مورد تعریف خود ارائه نمی دهد، و این شکاف بزرگی ایجاد می کند. اما، اگر بخواهیم از تعریف من از ناسیونالیسم پیروی کنیم، «یک جنبش ایدئولوژیکی برای حصول و حفظ استقلال، وحدت و هویت به نمایندگی از یک جمعیت فرضی، توسط برخی اعضای آن برای تشکیل یک «ملت» واقعی یا بالقوه» (اسمیت، 1991: فصل چهارم)، پس باید نشان دهیم که قوم پردازان نمادین طرفداران این یا آن جنبش ناسیونالیستی بوده اند. و از آنجایی که انواع مختلف ناسیونالیسم وجود دارد، و هر ناسیونالیسم ویژگی های خاص خود را دارد، واقعاً به سختی می توان ادعا کرد که یک نفر به طور کلی، طرفدار یا مخالف واژه انتزاعی ناسیونالیسم است.

اما اعتراض واقعی دکتر اوزکریملی به قوم پردازان نمادین به خاطر مسئله ای است که او آن را بی ریایی و بی مسئولیتی سیاسی می نامد. این موضوع، به ویژه، از زمینه بحث های اخیر من در مورد اختلافات بین «همگنی» و «وحدت» ملی، استخراج می شود.

من در اینجا یک بحث نظری مرتبط و مؤثر با این موضوع مطرح می کنم که به جای اصرار بر همسانی فرهنگی، اکثر ناسیونالیست ها «به دنبال اتحاد خواسته های فردی، از طریق ایجاد احساس عشق و برادری هستند»؛ از نظر ناسیونالیست ها، اعضای ملت باید دارای پیوند همبستگی باشند و در عمل هم صدا و متحد باشند، نه اینکه همانند هم باشند (اسمیت، 2001: 27-26).

در اینجا من منحصراً در مورد تئوری های سیاسی و آرمان ها صحبت می کنم، نه در مورد رویدادها یا عمل های سیاسی. ما نیاز به هیچ دستورالعملی در مورد عواقب اغلب بی رحمانه احساساتی مانند عشق و برادری، و پیامدهای آرمان های ناسیونالیستی و پیگیری مطالبات برای «کسانی که تصور می شود به ملت خاصی تعلق ندارند»، و در مورد تداوم قوی عناصر قومی، حتی میان آن دسته از دولت های ملی (غربی) که به دنبال یک نوع «مدنی» تر از ملت هستند، نداریم.

اما اوج حمله دکتر اوزکریملی، اختصاص پیدا می کند به نقد من در مورد تصویر بیش از حد منفی «الی کدوری»[38] از ناسیونالیسم. به عقیده من کدوری با تمرکز بر ناسیونالیسم های «پرشور»، با استفاده از اصطلاح «مایکل بیلیج»[39] (1995)، تصویری یک طرفه به ما ارائه می دهد. او موفق به درک این مسئله نشده که، خارج از این حوزه ها، ملت و ناسیونالیسم به بخشی از ساختار بسیاری از جوامع مدرن تبدیل شده اند، و این موضوع توسط اکثریت جمعیت جهان پذیرفته شده و تشابهاتی نیز میان آنها وجود دارد، و در لفاظی های رنگارنگ و شعارهای برخی از روشنفکران، با بهترین تزئین ها، «مانند خامه ای که روی کیک قرار می گیرد»، دیده می شود (اسمیت، 1998: 116-115).

این برای دکتر اوزکریملی دیگر «یک توصیف ساده و عاشقانه» نیست، اما یک موضوع کاملاً غیر مسئولانه و خطرناک است. در اینجا تبلیغات ملی گرایانه که باعث غم و اندوه بسیار و رنج در سراسر جهان شده اند، بدیل به «لفاظی های رنگارنگ»، «تزئینات اضافی»، و «خامه روی کیک» می شوند. این طغیان، به دلیل اشتباه بودن آن، نامتناسب است. بار دیگر واضح است مسیری که منجر به رنج کشیدن دکتر اوزکریملی شده، از متن اصلی خود جدا شده است. کاملاً بدیهی است که ناسیونالیسم «پرشور» می تواند موجب درد و رنج افراد بسیار زیادی شود و اثرات بسیار مخربی دربر داشته باشد. اما همانطور که بیلیگ می گوید، برای بسیاری از افراد در خارج از این مناطق (طرف صحبت او عمدتاً غرب است) ملت ها و ناسیونالیسم به موضوعاتی بدیهی و همیشگی تبدیل شده و ریشه دوانده اند، و لفاظی های ناسیونالیستی دیگر خیلی جدی گرفته نمی شود، مگر اینکه نظم اجتماعی را تهدید کند.

در مقابل، مواردی که دکتر اوزکریملی ذکر می کند- کوزوو، بوسنی، کردستان، لهستان تحت اشغال نازی ها- همه مناطق ناسیونالیسم «پرشور» داشته اند یا دارند. بنابراین همه زجری که دکتر اوزکریملی در اینجا متحمل می شود باز هم بخاطر سوء تفاهمات وی در مورد معانی است که من به کار برده ام.

در حال حاضر، هر کدام از ما ترجیحات ارزشی خود را بیان کرده ایم. اگر دکتر اوزکریملی می خواهد با فرشتگان بین المللی در مقابل نیروهای تاریک ملی گرایی مبارزه کنند، چه کسی باید با او مخالفت کند؟ اما، او برای انجام این کار، ممکن است لحظه ای تأمل کند تا علیه ترجیحات ارزشی ای که به طور واضح بیان شده اند، بجنگد- در برخی موارد این ارزش ها شامل، اراده دموکراتیک تعداد زیادی از افراد در سراسر جهان می شود، که برای آنها ملت ها و فرهنگ هایشان باعث از خود گذشتگی و دلبستگی آنها می شود. به نظر می رسد این موضوع یک تکه از «واقعیت» سیاسی محبوبی باشد که برای دکتر اوزکریملی و جهان وطنی ها غیرقابل درک است. آیا آنها واقعاً معتقدند مفهومی که در طی بیش از دو قرن، در  سراسر جهان گسترده شده، ناشی از آگاهی کاذب است؟

در این رابطه، من به یاد آن نخبگان باستانی می افتم، «استویکس ها»[40]، که بسیار عاشق جهانشهر امپراطوری جهانی روم شده بودند و تقریباً خواسته ها و آرمان های مردان و زنان معمولی اطراف خود را فراموش کرده بودند یا- در برابر امپراطوری جهانی بسیار تحقیر شده بودند- تا زمانی که برای فهم آن خیلی دیر شده بود.

نتیجه گیری

دکتر اوزکریملی، در نتیجه گیری خود، به بحث نظریه ای برمی گردد. او به دو نکته اشاره می کند.

در برابر موضع من، او ادعا می کند که وجود یک نظریه عمومی از ملت ها و ناسیونالیسم نه تنها غیر ممکن است، بلکه نامطلوب نیز هست. در عوض، او می گوید: ما نیاز به نظریه محدودتری از شیوه های ناسیونالیستی داریم- اینکه این رویکرد مستلزم چه چیزی است، او چیزی به ما ارائه نمی دهد- و پس از آن اعلام می دارد که چنین تئوری های جزئی ممکن است تنها بخش کوچکی از این قضیه گسترده را روشن کنند- اما این شیوه تا چه زمانی موجب پیشرفت ما می شود؟ و تا به کجا «پیشرفت» ما آشکار نیست. به نظر می رسد که منشأ این ناامیدی طعنه آمیز، نمونه ای از رویکردهای بسیار «پست مدرن» باشد، که دکتر اوزکریملی برای انتقاد از آن چنین استثنایی را پیش می کشد (اسمیت، 1998: فصل نهم). او برای حمایت از ناامیدی نظری خود، نقل قولی از من عنوان می کند و می گوید که طبیعت متنوع ناسیونالیسم جستجو برای اطمینان در این زمینه را غیرمحتمل و غیرقابل دفاع می سازد (اسمیت، 1998: 67). از این گذشته، مشاهدات بعدی ما هیچ مصداقی برای این ناامیدی او نشان نمی دهد. با این وجود، دکتر اوزکریملی از نظریه به یقین می رسد. این واقعیت که ما ممکن است هرگز قادر به رسیدن به یقین نباشیم، به این معنا نیست که ما نمی توانیم، یا اینکه نباید سعی کنیم، پیشرفت کنیم و نظریه های خود را به آزمون بگذاریم.

دوم، دکتر اوزکریملی مدعی است که نمادپردازی قومی با این گزاره ملتهب می شود که «هر مورد باید با توجه به ویژگی های خاص خود مطالعه شود»، و ظاهراً این موضوع با راهبرد تحقیقی «کریگ کالهون»[41] (پست مدرنیست) مطابقت دارد. اگر این گونه باشد که خوب است. اما این گونه نیست. مطمئناً، همانطور که نمادپردازان قومی بحث می کنند ما نیاز داریم که ویژگی های هر مورد و «دنیای درونی» معنای ذهنی آنها را دریابیم. اما، ما نیاز داریم که این کار را به منظور مقایسه کردن بهتر آنها، باتوجه به نظریات کلی خود انجام دهیم. عناصر ذهنی در رویکردهای مدرنیستی و پایدارگرایی و نظریه هایی که هدف نمادپردازی قومی نقد و بازسازی آنها می باشد، نادیده گرفته می شوند، اما این موضوع به تجزیه و تحلیل های علّی- تاریخی و، در نهایت، شکل گیری نظریه های ملت ها و ناسیونالیسم کمکی نمی کند.

اجازه بدهید در آخر این گونه نتیجه گیری کنیم که من به دکتر اوزکریملی به خاطر نقد مفرحش از نمادپردازی قومی مدیونم. این موضوع که آیا شوخ طبعی او همراه با یک تحقیق ناشی از وسواس و دقت زیاد و درک عمیق تری از موضوع خود شده باشد، جای تأمل دارد!

References

Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, 2nd edn. London: Verso.

Berlin, Isaiah. 1999. The Roots of Romanticism. London: Chatto and Windus.

Billig, Michael. 1995. Banal Nationalism. London: Sage.

Brass, Paul. 1979. ‘Elite groups, symbol manipulation and ethnic identity among the Muslims of North India’ in David Taylor and Malcolm Yapp (eds.), Political Identity in South Asia. Dublin: Curzon Press, 35–77.

Breuilly, John. 1996. ‘Approaches to nationalism’ in Gopal Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation. London: Verso, 146–74.

Clarke, Desmond and Charles Jones (eds.). 1999. The Rights of Nations. Cork: Cork University Press.

Connor, Walker. 1990. ‘When is a nation?’, Ethnic and Racial Studies 13(1): 92–103.

Hastings, Adrian. 1997. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press.

Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (eds.). 1983. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Marwick, Arthur. 1974. War and Social Change in the Twentieth Century. London: Methuen.

Miller, David. 1995. On Nationality. Oxford: Oxford University Press.

O’Brien, Conor C. 1988. ‘Nationalism and the French Revolution’ in Geoffrey Best (ed.), The Permanent Revolution: The French Revolution and its Legacy 1789–1989. London: Fontana, 17–48.

O¨zkirimli, Umut. 2000. Theories of Nationalism: A Critical Introduction. London: Macmillan.

Peel, John. 1989. ‘The cultural work of Yomba etho-genesis’ in Tonkin, Elisabeth, Maryon

McDonald and Malcom Chapman (eds.), History and Ethnicity. London and New York: Routledge, 198–215.

Robinson, Francis. 1979. ‘Islam and Muslim separatism’ in David Taylor and Malcolm Yapp (eds.), Political Identity in South Asia. Dublin: Curzon Press, 78–112.

Smith, Anthony D. 1971. Theories of Nationalism. London: Duckworth.

Smith, Anthony D. 1981a. The Ethnic Revival in the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Anthony D. 1981b. ‘War and ethnicity: the role of warfare in the formation of self-images and cohesion of ethnic communities’, Ethnic and Racial Studies 4(4): 375–97.

Smith, Anthony D. 1986. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. 1991. National Identity. Harmondsworth: Penguin.

Smith, Anthony D. 1995. Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge: Polity.

Smith, Anthony D. 1997. ‘The ‘‘Golden Age’’ and national renewal’ in G. Hosking and

G. Schopflin (eds.), Myths and Nationhood. New York: Routledge, 36–59.

Smith, Anthony D. 1998. Nationalism and Modernism. New York: Routledge.

Smith, Anthony D. 1999. Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press.

Smith, Anthony D. 2000. The Nation in History. Hanover, NH: University Press of New England and Cambridge: Polity.

Smith, Anthony D. 2001. Nationalism: Theory, Ideology, History. Cambridge: Polity.

Smith, Anthony D. 2002. ‘When is a nation?’, Geopolitics 7(2): 5–32.



[1]Hobsbawm.

[2] Gellner .

[3]Instrumentalism.

[4]Nairn.

[5]Breuilly.

[6]Anderson.

[7]Perennialist.

[8]Rogers Brubaker.

[9]Julia Kristeva.

[10]-John Armstrong.

[11]-Adrian Hastings.

[12]Walker Connor.

[13]John Breuilly.

[14]John Peel.

[15]Terence Ranger.

[16]Invented Traditions.

[17] Raskolnikov.

[18]Joshua Fishman.

[19]Mustafa Kemal.

[20]Francis Robinson.

[21]Valmy.

[22]The Great War.

[23]Hroch.

[24]Michael Billig.

[25]Martha Nussbaum.

[26]David Held.

[27]Fred Halliday.

[28]Wordsworth.

[29]Keats.

[30]Schiller.

[31]Schubert.

[32]Chopin.

[33]Turner.

[34]Delacroix.

[35]Tolstoy.

[36]Dostoevski.

[37]Steinwand.

[38]Elie Kedourie.

[39]Michael Billig.

[40]The Stoics.

[41]Craig Calhoun.

 

 

 

ترجمه: دکتر شقایق حیدری (استاد دانشگاه)

چهارشنبه, 23 دی 1394 ساعت 08:02

گزیده ای درباره ایران/فردریش هگل

نوشته شده توسط

  گزیده ای درباره ایران یکی از پیوست‌های دفتر «عقل در تاریخ» از آثار مهم هگل است که توسط دکتر حمید عنایت به فارسی برگردانیده شده است. این پیوست در رویه‌های 301-317 این دفتر به چاپ رسیده است و بررسی و خوانش درست آن برای فهم تاریخ ایران و مفهوم ملیت ایرانی بسیار مهم است.

 

دوشنبه, 25 آبان 1394 ساعت 09:57

حکومت

نوشته شده توسط

استاد جواد طباطبایی اصطلاحی که در سدۀ 19 م/13 ق در زبان ترکی عثمانی به عنوان معادلی برای gouvernement در زبان فرانسه به کار رفت و به تدریج در زبانهای فارسی و ترکی رواج یافت (EI2, III/552؛ نیز لویس، 36-37). واژۀ

پرسش تحقیق حاضر این است که آیا درکی از مفهوم وطن در دوران پیشامدرن در ایران ممکن است؟ و آیا این تصور به درجه ایجاد یک هویت ملی پیشامدرن نیز رسیده است یا خیر؟ مفهوم ایران در عصر ساسانی و صفوی چه مضامین و مصداق هایی را شامل می شد؟

این پژوهش در مجله پژوهش های زبان و ادب فارسی دانشگاه اصفهان توسط دکتر بیژن ظهیری ناو (استادیار دانشگاه زبان و ابدیات فارسی محقق اردبیلی)، دکتر امین نواختی مقدم ( استادیار علوم سیاسی دانشگاه تبریز،مریم ممی زاده ( کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه محقق اردبیلی) در سال 1389 به چاپ رسیده است.

 

در اين مقاله انديشه هاي ايرانشهري نظير شاهي آرماني، فرّه ايزدي، توأمان بودن دين و مُلك، عدالت، راستي و مانند آن در كليله و دمنه بررسي شده است. در كليله و دمنه، پادشاهي عطيه الهي است كه شاه در مركز ثقل امور مملكتي قرار دارد، پس بايد مُهر نژادگي بر جبين وي نقش بندد، چه اگر جز اين باشد، موجودي اهريمني است كه سبب دگرگوني نظم حاكم بر كائنات مي گردد. وي بايد در جولانگاه حكومت از پشتيباني فرازميني بهره مند باشد و اين امر با فرّه ايزدي ميسر مي شود. چنين پادشاهي بايد به حليه عدل آراسته باشد تا هر كس به خويشكاري خود در طبقه خاص خود پرداخته و به رستگاري روان رسد. پادشاه بايد به كمالات رزمياري و فضايل دين ياري آراسته باشد. وي بايد با عنصر «راستي» پيوند اجتماعي را مستحكم تر نمايد كه در نهايت با سيطره نيروهاي اهوارايي بر اهريمني، آرمانشهر كه مفرّي براي گريز از بي نظمي و بي عدالتي است، تحقّق مي يابد.

 

1- مقدمه

انديشه هاي ايرانشهري، جهان بيني ايرانيان باستان است كه جامعه ايراني بر حول و محور آن مي چرخيد و قوام مي گرفت. از زير مجموعه هاي اين انديشه، انديشه سياسي ايرانشهري يا به زبان پهلوي «آيين نامگ» (Evenamag) است كه سبب تداوم حيات سياسي و فرهنگي ايران زمين شد. اين انديشه با انتقال به دوران اسلامي و تأثيرگذاري بر برخي از اصول اين دوره، تركيبي بديع از نظريه سياست را به جهان سياست عرضه داشت، به طوري كه برخي از مؤلّفه هاي ايرانشهري نظير: شاهي آرماني، فرّه ايزدي، توأمان بودن دين و مُلك، عدالت، راستي، دانايي و... به كالبد جهان اسلام تزريق و در اين دوران مورد استناد قرار گرفت. در واقع «انديشه سياسي ايرانشهري همچون رشته ناپيدايي است كه دو دوره بزرگ تاريخ دوران قديم ايران زمين را از دوره باستاني آن تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهي به يكديگر پيوند مي زند» (طباطبايي، 1385: 71).
موضوع اين مقاله «نقد و تحليل انديشه هاي ايرانشهري در كليله و دمنه» است. كليله و دمنه تا چه حدي در تداوم اين انديشه ها، به دوران اسلامي نقش داشته و مشعل انديشه هاي ايرانشهري را روشن و زنده نگه داشته است؟ با تأمل در كتاب كليله و دمنه، رگه هاي انديشه ايرانشهري را به وضوح مي بينيم. طباطبايي، اين كتاب را از لحاظ حفظ و انتقال انديشه هاي ايرانشهري به دوره اسلامي همتاي شاهنامه كه بازپرداخت راستيني از اين انديشه هاست، مي داند. در اين مقاله مهم ترين وجوه انديشه هاي ايرانشهري در كتاب كليله و دمنه مورد تحليل و ارزيابي قرار مي گيرد.

2- مباني نظري

ركن اصلي و شالوده انديشه ايرانشهري كه در جهان بيني سياسي جامعه ايراني از اهميت ويژه اي برخوردار است، نهاد شاهي است كه در رأس تمامي نهادها، سازمان ها و گروه هاي اجتماعي و مدني جامعه ايراني قرار دارد. «انديشه سياسي ايرانشهري، به گونه اي كه از بررسي منابع بازمانده از دوره باستان و نيز تاريخ سياسي ايران زمين برمي آيد، انديشه شاهي موجود، بر پايه انديشه سياسي آرماني سنجيده مي شود» (طباطبايي، 1385: 175). شهريار، والاترين مقام در ايران باستان است. او در رأس هرم اجتماعي قرار دارد و الگويي است كه مردم بايد او را سرمشق قرار دهند و همه مناسبات نهادهاي سياسي و اجتماعي و ضامن بقاي آن هاست» (همان، 55). او نماينده خدا بر روي زمين و برگزيده اهورامزدا است. «داريوش شاه مي گويد: اهورامزدا اين شاهي را به من بخشيد، اهورامزدا مرا ياري كرد تا اين شاهي را به دست آورم»، (ويسهوفر، 1380: 77). پادشاه، شخصيت خداگونه اي دارد و لذا داراي الوهيّت است، «پادشاهان ساساني را به لقب «اشمابغان (شما موجودات الهي) يا (مقام الهويت شما) خطاب مي کردند» (کريستن سن، 1384: 288) «آنان خود را در کتيبه ها، هميشه پرستندگان مزداه (مزديسن) خوانده اند؛ اما در عين حال خود را خدايگان (بي يا بغ) و از نژاد خدايان (يزدان) ناميده اند» (همان، 189). آنان همواره «بر سكّه ها عبارت «از تخمه خدايان» مي نوشتند» (فراي، 1368: 156). شاه كه از سوي اهورامزدا براي حكمراني ايرانشهر برگزيده مي شود، بايد داراي مشروعيت و تاييد الهي باشد. در انديشه ايرانشهري، اين مشروعيت و تاييد توسط «فرّه» حاصل مي شود كه يكي از اركان مهم آيين پادشاهي است و لذا لازمه قدرت و فرمانروايي است. فرّ از جانب ايزد و جلوه اي از اوست كه به شاه مي رسد، گويي كه خدا پرتويي از روشنايي خود را در نهاد او قرار داده است.
فرّ، پرتوي ايزدي است كه در وجود فرد به وديعه نهاده شده است؛ اما لازمه بهره مندي از اين فروغ آن است كه آدمي، درون خويش را از تمامي بدي ها، زشتي ها و رذايل پاك سازد تا در نتيجه آن وجود آدمي به پاكي ازلي خويش برگردد تا خوبي ها و فضايل بر آن تجلّي نمايد. در اوستا و برخي از متون ديگر، از اين امر با عنوان «خويشكاري» (svadharma) ياد شده است.
از سوي ديگر، عدالت در ايران باستان، عبارت از هماهنگي ميان طبقات جامعه بوده و اينكه هر كس در درجه و مقام ثابتي باشد و خواهان درجه فوق آن نباشد و همواره بايد جزء پايين تر جامعه فرمانبردار جزء بالاتر باشد. افلاطون معتقد است «عدالت اجتماعي عبارت از آنست كه ميان طبقات سه گانه همگامي برقرار باشد و هر طبقه تنها به وظيفه «خويشكاري» خاص خود بپردازد، چه اگر اين نظام رعايت نشود و هر كس «همه كاره» (varsna pouru- saredha) باشد، در كارها تداخل و تزاحم روي خواهد دا و اساس اجتماع پريشان خواهد گشت» (مجتبائي، 1352: 50). ساسانيان حتي به افرادي كه داراي نسب پست بودند، كارهاي ديواني نمي دادند. آنان هر كس را بر حسب نژاد و نسبي كه داشته به كاري مي گمارده اند؛ «از قواعد محكم سياست ساسانيان يكي اين را بايد شمرد كه هيچ كس نبايد خواهان درجه اي باشد، فوق آنچه به مقتضاي نسب به او تعلق مي گيرد» (كريستن سن، 1384: 228).
پادشاه ايرانشهر بايد دين و پادشاهي را با هم و در كنار هم داشته باشد؛ چرا كه اين با آن و آن با اين كامل مي شود؛ دين جهت دهنده به پادشاهي است و شاهي كامل كننده آن است و ميان اين دو رابطه تنگاتنگي برقرار است، تا جايي كه جدايي ميان آن ها، هم پادشاهي را به كالبدي بي روح و هم دين را به شاه بي سپاه بدل مي كند. ناديده گرفتن يكي از اين دو سبب خلل در ديگري مي شود. (1)
در دينكرد آمده است: «از بنياد، هستش شهرياري استوار بر دين و دين بر شهرياري است... اين دو از يكديگر جدايي ناپذيرند. بزرگداشت شهرياري ايراني، تنها از دين ايراني برمي خيزد؛ بندگي اورمزد و سامان دين مزدايي از شهريار ايراني برمي خيزد. برازش و سود اين دو (= دين و شهرياري)، بيش از هر چيز، هر چه بيش تر و فراگيرتر در پيوستن به همه آفريده هاست؛ زيرا از راه يكي شدن شهرياري و دين بهي است كه شهرياري استوار مي گردد؛ و نيز از راه يكي شدن دين بهي با شهرياري استوار، دين با شهرياري، وحدت كلمه مي يابد. از اين روي، شهرياري از پايه، همان دين است و دين همان شهرياري است؛ به همين گونه، نبود شهرياري نيز به بدديني و بد ديني به نا استواري شهرياري مي انجامد» (آذر فرنبغ، 1381: 99).
پادشاه ايرانشهر، بايد داراي خرد و دانش باشد و كسي كه اين دو را با هم نداشته باشد، شايستگي بر تخت نشستن را ندارد؛ زيرا شاه نماينده اورمزد در جهان خاكي است و بايسته است كه شاه، انساني خردمند، انديشمند و با تدبير باشد. «واقعيت آن است كه معرفت به حقيقت و دانش ها و مطالعه آن ها والاترين چيزي است كه يك شاه مي تواند خود را با آن ها بيارايد و زشت ترين چيز را براي شاهان عار داشتن از آموختن و شرم از پژوهش در علوم است. آن كه نمي آموزد خردمند نيست» (ويسهوفر، 1380: 263).
به وسيله خرد و دانش است كه آدمي نيك و بد را از يكديگر مجزّا ساخته و در مسير نيكي ها گام بر مي دارد. «خرد خداداد، در دم، استوارترين و سرآمدترين همه پيام رسانان از جهان آفرين از سوي آفريده هاي گيتيايي است. با كمك آن (= خرد خداداد) است كه مردم، جهان آفرين را خواهند شناخت و ايزد را در جايگاه يزداني، ديو را در ديوي، راست را در راستي، دروغ را در دروغي، سود را درجايگاه سودمندي اش و زيان را در زيانمندي اش مي بيند؛ مي يابند دين بهي را؛ مي پرهيزند از گناه؛ گرايان به ثواب اند و بر گيهان خداوندگاري دارند؛ تن را سالم نگه مي دارند؛ روان را از آلودگي رهايي مي بخشند... مردمان، در همراهي با خرد خداداد بس زورمند است كه از بدكرداري دوري خواهند گزيد و آهنگ خوب كرداري خواهند كرد؛ و بر اثر همراهي با شهوت بس زورمند است كه از خوب كرداري برخواهند گاشت.» (آذرفرنبغ، 1381: 136-137). بنابراين، خرد و دانش لازمه زندگي و همچون زيوري آراسته براي مردمان، بويژه پادشاهان است؛ زيرا به واسطه همين خرد است كه راهكارهايي براي كاستن از بدي ها و افزودن بر نيكي ها مي يابند.
در ايران انديشه آرمانشهري از روزگاران قديم به صورت اساطيري آغاز شد. چنين انديشه اي پژواك آرزوهاي نياكان ما براي دست يابي به كمال و رستگاري بوده است. اصيل در مورد انديشه آرمانشهري مي نويسد: «انديشه آرمانشهري، آرماني شريف است كه از تخيّل فرهيختگان و تأمل آنان در اوضاع و احوال روزگارشان حاصل مي شود و قصد طراح آن معرفي نظام آرماني است كه هم به عنوان غايت كمال جويي انسان به كار مي رود و هم نفي نظام هاي سياسي موجود است» (اصيل، 1371: 65). در چنين انديشه اي، تمامي آرزوهاي آدمي برآورده مي شود. رفاه و شادي و برابري در زندگي بشر حاكم مي گردد. صلح و دوستي جاي كينه و دشمني را مي گيرد.

3- بحث و نتايج

3-1- شاهي آرماني در كليله و دمنه

در كليله و دمنه كه جنگل نماد ايرانشهر و شير سمبل پادشاه مقتدر آن است، چنين ويژگي بكرّات به چشم مي خورد؛ در عين حال كه شير حاكم كلّ است، هر صنف و طبقه اي لايق ترين عضو را - آن كه بارقه هاي نخبگي و فراست در اوست - را به عنوان حاكم مجموعه كوچك خود برمي گزيند كه وي نيز بايد اصل و نسب والايي داشته باشد.
در كليله و دمنه، نه تنها فرمانروا؛ بلكه اطرافيان وي نيز بايد نژاده باشند. در باب «شير و گاو» دمنه كه خواهان نزديكي به شير است؛ زماني كه به حضور وي شرفياب مي شود، اولين سؤالي كه شير درباره او مي پرسد، اصل و نسب وي است و بعد از اين كه پدر وي را شناخت «او را بخواند» و به او اعتماد كرد. زيرا «بد گوهر لئيم ظفر هميشه ناصح و يكدل باشد تا به منزلتي كه اميدوار است برسيد، پس تمنّي ديگر منازل برد كه شاياني آن ندارد، و دست موزه آرزو و سرمايه غرض بدكرداري و خيانت سازد و بناي خدمت و مناصحت بي اصل و ناپاك بر قاعده بيم و اميد باشد، چون ايمن و مستغني گشت به تيره گردانيدن آب خير و بالا دادن آتش شر گرايد» (كليله و دمنه، 1378: 93). بنابراين آن كه بي اصالت باشد، اسباب شرّ و فساد در جامعه مي شود.
در باب «شاهزاده و ياران»، «اعيان شهر» چون وصف بزرگي خاندان و بسطت مُلك اسلاف شاهزاده را از بازرگان شنيدند، وي را شايسته فرمانروايي بر شهر خويش شناختند؛ چرا كه «عرق كريم» داشت و بي شك با اقتدا به خاندان خويش «رسوم ستوده و آثار پسنديده ايشان» را در جامعه پياده خواهد كرد.
يكي از ويژگي هايي كه انوشيروان در كليله و دمنه با آن وصف مي گردد، «سعادت ذات» وي است و اين، «يمن نقيبت و رجاحت عقل و ثبات راي و علوّ همت و كمال مقدرت و صدق لهجت و شمول عدل و رأفت و افاضت جود و سخاوت و اشاعت حلم و رحمت و محبت و علم و علما و اختيار حكمت و اصطناع حكما و ماليدن جباران و تربيت خدمتگاران و قمع ظالمان و تقويت مظلومان» (همان،55) را به دنبال دارد تا بدين فضايل بر ناملايماتي كه در فضاي حكومت سايه افكنده، سيطره يابد.
صفت اصالت در دايره كوچك حكمراني ها نيز نمود دارد. آن جا كه «كاردانا» پير و ضعيف گرديد، «حشمت مُلك و هيبت او نقصان فاحش پذيرفت» (همان، 240) پس از اقرباي او جواني را كه نشانه هاي سعادت و شايستگي پادشاهي در وي ظاهر بود، به پادشاهي برگزيدند و «زمام مُلك بدو سپرد» ند.
در كليله و دمنه نيز همچون ايران باستان از «موروثي بودن حكومت» سخن به ميان آمده است، آن جا كه كليله در باب «شير و گاو» خطاب به دمنه كه قصد قربت شير را دارد، چنين مي گويد: «پادشاه بر اطلاق اهل فضل و مروّت را به كمال كرامات مخصوص نگرداند؛ لكن اقبال بر نزديكان خود فرمايد كه در خدمت او منازل موروث دارند و به وسايل مقبول متحرّم باشند، چون شاخ رز كه بر درخت نيكوتر و بارورتر نرود و بدانچه نزديك تر باشد در آويزد» (همان، 65). نكته ظريفي كه در اين فقره است، تشبيه «شاخ رز» به مقام سلطنت است؛ زيرا در ايران باستان نيز درختي كه تاكي به پيرامون آن پيچيده، مظهر و نماد شاهي بوده است. هخامنشيان نيز به درختان احترام زيادي قائل بودند و حتي آيين مذهبي براي درخت به جا مي آوردند. «در دربار ايران، درخت چنار زرّيني بود كه هميشه در يك جا نگهداري مي شد. آن را با جواهر بسيار كه از نقاط مختلف مملكت آورده شده، آراسته بودند و پارسيان براي آن ستايش و نيايش به جاي مي آوردند. پادشاهان در زير آن بار عام مي دادند» (ادي، 1381: 26).
از سوي ديگر، پادشاهي موهبتي الهي است و همگان را ‌آن مقبوليت نيست كه مركب شاهي را در جولانگاه حكومت به تاخت و تاز درآورند. مقام شاهي پشتيباني ايزدي و تاييدات آسماني را مي طلبد. در ايران باستان «اختصاص معبد آناهيتا (Anahita) و ياري خواهي از اهورامزدا، در جريان مراسم [اعطاي مقام سلطنت] تجلّي آييني انديشه حق الهي سلطنت بوده است» (ويسهوفر، 1380: 50). در باب «شاهزاده و ياران» نيز شاهزاده چون بر خدا توكل كرد، خداوند او را به پادشاهي ملت آورد. همين امر سبب شده تا فرمانروايان را افرادي هم سنگ خدايان تلقي كرده و از آن جا كه خدايان را به پادشاهي ملت درآورد. همين امر سبب شده تا فرمانرويان را افرادي هم سنگ خدايان تلقّي كرده و از آن جا كه خدايان افرادي بي مرگ، زيبا، زنده و لايزال هستند، متعاقباً شاه نيز در ايران باستان موجودي «ناميرا» و «فناناپذير» تصور شود.
در كليله و دمنه، سلطنت و مُلك داري عنايت الهي است و «منزلت شريف» و «درجت عالي» مي طلبد؛ اما با سعي و تلاش نمي توان به آن دست يازيد. آنچه لازم است، «مساعدت سعادت» و «اتفاقات نيك» است كه از جانب خداوند موجبات آن فراهم مي گردد. اين چنين پادشاهي تقدس يافته و «افعال و اخلاق او به تاييد آسماني» (كليله و دمنه، 1378: 29) مزين مي گردد.
در باب «بوزينه و باخه»، بوزينه مُلك را داده آسماني مي داند كه روزي آن را از برگزيدگان خود مي ستاند و آن زماني است كه نقصاني متوجّه فره و هيبت پادشاه گردد «امروز كه زمانه داده خود باز ستد و چرخ در بخشيده خود رجوع روا داشت در زمره منكوبان آمده ام»، (همان، 252). پس حكومت چون دنياي مزوّر شايستگي دل بستن ندارد.
در باب «باز جست كار دمنه»، دمنه كه درصدد تبرئه نمودن خويش از خطاي مرتكب شده است، عباراتي را در وصف و ثناي پادشاه بر زبان جاري مي سازد، يكي از مستمعان جمع خطاب به او و ديگران مي گويد: «آنچه دمنه مي گويد از وجه تعظيم مَلك نيست؛ اما مي خواهد كه بدين كلمات بلا را از خود دفع كند» (همان، 136). دمنه اين گونه پاسخ مي دهد: «سخن تو دليل است بر قصور فهم و جهل تو... كه چون تأملي فرمايد [پادشاه] و تمييز ملكانه بر تزوير تو گمارد فضيحت تو پيدا آيد» (همان، 136). بنابراين در «كليله و دمنه» هر گاه واقعه اي به وقوع پيوندد، پادشاه با قوه تمييز خويش آن را فيصله داده، خائن را به كيفر خويش مي رساند و در مقابل «ناصح» پاداش مي يابد. او در اصطناع افراد نيز محك خرد را به كار گيرد و «كساني را كه در كارها غافل و از هنرها عاطل باشند بر كافيان هنرمند و داهيان خردمند، ترجيح و تفضيل روا نمي دارد» (همان، 85) چه اگر چنين كند «به نزديك اهل خرد مطعون گردد» و در كارها خلل مي شود و منافع مملكت به خطر مي افتد، در حالي كه وي بايد در حفظ ممالك خويش اهتمام ورزد تا سزاوار اين باشد «كه مُلك او پايدار باشد و دستِ حوادث، مواهب زمانه از وي نتواند ربود، و در خدمت او گردد»، (همان، 200). احكام فرمانروايان در «دماء و فروج و جان و مال رعايا نافذ» (همان، 205) است. اين عبارت حاكي از «مالك الرقاب الامم» بودن پادشاهان است كه نصرالله منشي آن را به عنوان لقبي از القاب بهرامشاه ذكر مي كند.
به طور كلي شاه در «كليله و دمنه» بايد داراي اصالت خرد، ثبات رأي، علوّ همّت، قدرت، راستي، عدل، رأفت، سخاوت، حلم، رحمت و علم باشد.

3-2 فرّه ايزدي در كليله و دمنه

مقوله فرّه ايزدي نخست در متون زرتشتي مطرح گرديد. در ادب فارسي و شاهنامه بكرّات از فرّ پادشاهان سخن رفته است. فرّ رابطه جهان انسان و جهان خدايان را مي نماياند. آن، ثروتي است كه گاه به صورت نور از چهره پادشاهان ساطع مي شود. «جامه اي از برق ربوبيت كه شهريار را در مجد و شكوه مي پيچد و رؤياها و الهاماتش را به كمال مي رساند» (كربن، 1384: 24)
در كتاب كليله و دمنه با وجود اينكه اصل كتاب هندي است و انديشه كاريزمايي يا فرّه ايزدي با گام مردمان از هند به تمدن هاي كهن راه يافته است، «در ريگ ودا «سورنره» (svarnara) برترين پايه عالم برين و سرچشمه نور (prasravano divas) است». بايست انتظار داشت كه انديشه فره ايزدي يا شكوه شاهي بكرّات در اين اثر گرانقدر ذكر گردد؛ اما كتاب عكس گمان را انعكاس داد. اين شايد بدين دليل باشد كه ابن مقفّع اين كتاب را در مبادي دوران فرهنگ اسلامي از پارسي به تازي نقل كرد و نصرالله منشي در عهد بهرامشاه غزنوي، كليله و دمنه مقفّع را به نثر فارسي ترجمه كرد؛ زماني كه نزد ايرانيان مسلمان قائل شدن فرّه ايزدي براي شاهان كم رنگ شده بود و خلفا خود را سايه خدا بر روي زمين مي دانستند. در كليله و دمنه نيز جز چند قسمت، از فرّه ايزدي با عنوان «ظلّ الله» ياد شده است.سودآور از زبان غزالي مي نويسد: «در اخبار مي شنوي که السلطان ظل الله في الارض، سلطان سايه هيبت خدا بر روي زمين؛ يعني كه بزرگ و برگماشته خداي است بر خلق خويش. پس ببايد دانستن كسي را كه او پادشاهي داد، دوست بايد داشتن و پادشاهان را متابع بايد بودن»، (سودآور، 1384: 67) و سپس خود در توضيح فقره ذكر شده، مي نويسد: «از آن جا كه در دوره بعد از اسلام تصوير خداوند جايز نبود، عبارت «ظلّ الله في الارض» جايگزين نقشي شد كه پادشاه را به صورت دريافت كننده فرّ خدايان تجسّم كرد»، (همان، 68). لذا خلفاي بني اميه خود را سايه خدا بر روي زمين مي دانستند و عنوان «خليفه الهي» را به خود مي دادند. (2) نجم الدين رازي كه در دوران اسلامي مي زيست، سلطان ديندار را ظل الله و مظهر جلال و جمال خداوند مي دانست. بايد اذعان داشت كه خوارنه همواره - چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام - وجود داشته و از پايگاه ملكوت تا حضرت آدم به ترتيب از پيامبري به پيامبر ديگر تا حضرت ختمي مرتبت محمّد (ص) و سپس تا آخرين امام عصر منتقل شده؛ (3) اما در هر زماني با توجه به مقتضاي آن و اعتقادات رايج در آن زمان شمايل و اسماء (4) مختلفي به خود گرفته است. مي توان گفت فرّه ايزدي از پادشاهان آرماني باستاني ايران زمين به سلاطين دوره اسلامي منتقل شده است. در واقع جوهر و ماهيت فره در ادوار مختلف يكسان است و تغيير تنها در ظاهر آن صورت گرفته، چون جوهر اديان كه يكسان است و تفاوت در شيوه ابلاغ آن است.
مفهوم «فرّه ايزدي» در كليله و دمنه از سه جنبه، قابل تعمق و بررسي است: الف) فرّه ايزدي به صورت تابش نور، ب) فره ايزدي به صورت سجاياي اخلاقي، ج) فره ايزدي به صورت ظل الله.
الف) فرّه ايزدي به صورت تابش نور: در صفحه 9 كتاب كليله و دمنه به اين بيت آمده است:

اي به يك حمله گرفته مُلك عالم در كنار
آفتاب خسرواني سايه پروردگار

در اين بيت انديشه ايرانشهري با انديشه اسلامي آميخته شده است. بر اساس ترتيب زماني نيز ابتدا انديشه فرّه ايزدي در قالب «آفتاب خسرواني» كه حكايت از نور ايزدي دارد، ذكر شده و سپس انديشه ظلّ اللهي در قالب «سايه پروردگار» مطرح شده است. در باب «پادشاه و فنزه» آمده است: مَلِكي كه او را «ابن مدين» خواندندي، صاحب پسري شد كه «انوار رشد و نجابت در ناصيه او تابان بود و شعاع اقبال و سعادت بر صفحات حال وي درفشان»، (كليله و دمنه، 1378: 283). اين فقره بوضوح نشان از انديشه ايرانشهري دارد.
ب) فرّه ايزدي به صورت سجاياي اخلاقي: فرّه ايزدي گاه به صورت صفات حَسَنه ظاهر مي شود. در باب «شاهزاده و ياران او» آمده است: «آثار طهارت عرق و شرف منصب در حركات و سكنات وي ظاهر بود و علامات اقبال و امارات دولت در افعال و اخلاق وي واضح و استحقاق وي منزلت مملكت و رتبت سلطنت را معلوم» (همان، 409) مراد از «علامات اقبال و امارات دولت» فرّه ايزدي است كه به صورت اخلاق و سجاياي نيك در شاهزاده آشكار شده است (5). به عبارتي ديگر، عنصر فرّ بالقوه در وجود او جاي دارد تا در زمان مناسب به فعليت برسد و همين موجب شده تا سعادت سلطنت نصيب وي گردد. اگر پادشاهي داراي رذايل اخلاقي باشد، فاقد فرّ مي گردد و جواز فرمانروايي بر جهانيان به وي داده نمي شود. در نهايت وي محكوم به زوال خواهد بود.
در باب «بوف وزاغ»، «زاغ، بوف را چون داراي رذايل اخلاقي؛ از جمله: «مخبر ناستوده، عقل اندك، سفه بسيار، خشم غالب و رحمت قاصر» است، براي پادشاهي شايسته نمي بيند.
ج) فرّه به صورت ظل الله: در باب «بوف و زاغ» آن جا كه زاغ، جماعت مرغان را به دليل امير گردانيدن بوم بر خويش مذمت مي كند، آشكارا پادشاهان را «سايه آفريدگار» معرفي مي كند: «و بوم را مكر و غدر و خديعت با اين خصال نامحمود كه ياد كردم جمع است و هيچ عيب ملوك را چون غدر و بي قولي نيست كه ايشان سايه آفريدگارند، عزّ اسمه در زمين و عالم بي آفتاب عدل ايشان نور ندهد و احكام ايشان در دماء و فروج و جان و مال رعايا نافذ باشد» (همان، 205)

3-3 عدالت در كليله و دمنه

در كتاب «كليله و دمنه» مبحث عدالت از دو جنبه قابل بررسي است: الف) جنبه نظري، ب) جنبه عملي. جنبه نظري شامل تعاريف و عقايدي است كه در اين كتاب درباره واژه عدالت است و در قالب دو مفهوم با آن برخورد مي گردد: 1) عدالت به مثابه اساس حكومت، 2) عدالت به مثابه حفظ سلسله مراتب. جنبه عملي نيز بيانگر نحوه اجراي عدالت در اين كتاب است. (6)

3-3-1 جنبه نظري

الف) عدالت به مثابه اساس حكومت

در كليله و دمنه، پادشاه همه جا با صفت «عدل» شناخته مي شود و رعيت زير سايه عدل او مي آرمد؛ چرا كه «آرامش عمومي در سايه نظام اجتماعي مرهون عدالت است و بدون آن امكان پذير نخواهد بود. در هر زمان و مكان بي عدالتي و ظلم منفور خاص و عام بوده و مورد مؤاخذه قرار مي گرفته است» (احتشام، 2532: 82). در باب «بازجست كار دمنه»، دمنه خطاب به شير مي گويد: «و هر چند ملك را بنده ام، آخر مرا از عدل عالم آراي او نصيبي بايد كه مرحوم گردانيدن من از آن جايز نباشد و در حيات و پس از وفات اميد من از آن منقطع نگردد» (كليله و دمنه، 1378: 136-135). اين نوشتار، بيان كننده وسعت عدل پادشاه است؛ يعني عدل پادشاه چنان جامع باشد كه احدي احساس بي عدالتي ننمايد و در حيات و ممات ياريگر رعيت گردد؛ زيرا قوام مملكت به معدلت است. پس از جمله خصوصياتي كه شاهدان واقعي را مي سازد، «عدل ورزيدن» است و نخستين وسايل و علائم ادبار سلطنت اين است كه عدل از ميان برخيزد و «عالم بي آفتاب عدل شاهان نور ندهد». نكته ظريفي كه در اين عبارت نهفته است، تشبيه شاهان به خورشيد است و همان گونه كه در مطالب قبل اشاره شد، شاهان نمايندگان ايزدان خورشيد در روي زمين هستند و «خدايان خورشيد و آفتاب در مشرق زمين هميشه داراي اهميت بسيار بوده و با سجيه عدالت و دادگستري ارتباط نزديك داشته اند» (ادي، 1381: 226). پس آفتاب و عدل رابطه تنگاتنگي با يكديگر دارند و بي وجود پادشاه عادل، عالم غرق در تاريكي مي شود.

ب) عدالت به مثابه حفظ سلسله مراتب

در كليله و دمنه عدالت به معناي ايرانشهري موج مي زند. در انديشه ايرانشهري عدالت عبارت بود از اينكه «هر يك از افراد مقامي ثابت داشت و كسي نمي توانست به حرفه اي مشغول شود، مگر آنچه از جانب خدا براي آن آفريده شده بود» (كريستين سن، 1384: 230). حتي براي هر طبقه، لباس خاصي در نظر گرفته شده بود كه مي بايد همان را بر تن مي كردند. چه اگر اين نظم و نظام رعايت نگردد و هر كس به كار خويش اشتغال نورزد، تداخل و تزاحم در كارها روي مي دهد و اساس اجتماع پريشان مي گردد.
در باب «شير و گاو»، آن جا كه كليله و دمنه درباره عدم تحرك شير با هم گفتگو مي كنند، كليله مي گويد اين سخن شايسته ما نيست و با طبقه اجتماعي ما در تضاد است؛ زيرا «از آن طبقه نيستيم كه به مفاوضت ملوك مشرّف توانند شد تا سخن ايشان به نزديك پادشاهان محل استماع تواند يافت» (كليله و دمنه، 1378: 62).

در جاي ديگر همين باب كليله، باز سخن فوق را مطرح كرده و خود را سزاوار تقرّب به شاه نمي داند؛ اما دمنه معتقد است كه افراد به واسطه همت، خرد و دانش خويش مي توانند از درجات عالي و يا داني بهره مند گردند؛ چنانكه شخص عاقل از رتبت خامل به درجت عالي مي رسد و مرد ضعيف راي و سخيف عقل از درجت عالي به رتبت خامل مي گرايد. در باب «پادشاه و برهمن آمده است كه لِكلّ عَمَل رجالٌ (7) هر كه از سِمَت موروث و هنر مكتسب اعراض نمايد و خود را در كاري افكند كه لايق حال او نباشد و موافق اصل او، لاشك در مقام تردد و تحير افتد و تلهّف و تحسّر بيند و سودش ندارد و بازگشتن به كار او تيسير نپذيرد» (همان، 340).

چون دمنه كه از طبقه اي پست به طبقه عالي كه موافق گوهر و ذات او نبود، صعود كرد و در نهايت نظم جامعه دست خوش تزلزل شد؛ وزير لايق و كاردان سر اين كار از دست بشد، دمنه نيز با خفّت و خواري ننگ خيانت را به جان خريد و سرانجام در گوشه زندان بي آب و غذا تلف شد. در كليله و دمنه نادان ترين مردم كسي دانسته شده كه «خويشتن را در كاري اندازد كه ملايم پيشه و موافق نَسبِ او نباشد».

باب «زاهد و مهمان او» سراسر در مذمّت فردي است كه خويشكاري و خودآييني خويش را رها كرده و درصدد پرداختن به خويشكاري ديگران است؛ زيرا «به استمرار اين رسم جهانيان متحير گردند و ارباب حرفت در معرض اصحاب صناعت آيند و اصحاب صناعت كار ارباب حرفت نتواند كرد و لابُدّ مضرتِ آن شايع و مستفيض گردد و اسباب معيشت خواص و عوام مردمان بر اطلاق خلل پذيرد و نسبت اين معاني به اهمالِ سايش روزگار افتد و اثر آن به مدت ظاهر گردد» (همان، 346).

3-4 توأمان بودن دين و ملك در كليله و دمنه

كار مُلك به تدبير و تأمل نياز دارد. به مشروعيت محض، امور رتق و فتق نمي پذيرد. به مديريت، كفايت، عقلانيت و كارداني نيز نياز است. بنابراين ديانت و سياست بايد دوشادوش هم باشند و از هم جدايي ناپذيرند. در ايران باستان، شهريار ايران زمين در حالي كه چون مركز پرگار و سررشته دار امور بود، از بُنِ جان به اورمزد ايمان داشت و دين بهي را بزرگ و گرامي مي داشت. نشانه دين بهي آتش بود كه همواره بايد روشن مي بود و خاموش شدن آن به معناي خاموشي اخگر ديانت بود. اگر پادشاه مبتني بر اصول و سنن ديني و تعاليم روحاني اعظم رفتار نمي كرد، توسط موبدان از مقام شاهي عزل مي شد. «عنوان موبدان موبد و دبيران دبير به تقليد از عنوان شاهنشاه نشان مي دهد كه اجتماع را با فرمان هاي شاهي و ديني اداره مي كردند» (فراي، 1368: 367). در كليله و دمنه، انديشه توأمان بودن دين و مُلك كه يكي از اساسي ترين مفردات انديشه سياسي ايرانشهري است، ذكر شده است. نصرالله منشي معتقد است اجراي امور كشوري و ديني، در گرو ارتباط ميان اين دو نهاد است. اگر پادشاه پاي بند حفظ شريعت در عرصه حكومت نباشد، فضاي حكومت بر او تنگ گشته و در نتيجه اگرچه از قدرت و شجاعت بهره مند باشد؛ ولي ديندار نباشد از تخت سلطنت به زير كشيده مي شود. در مقابل اگر ديندار باشد و اصول و تعاليم ديني را در كشور اجرا كند، اما از نيروي شجاعت و قدرت بي نصيب باشد، دشمنان بر وي غلبه مي يابند و اقتدار وي از بين مي رود. ولي اگر شاهي به كمالات رزمياري و فضايل دينياري كه بايسته مقام شاهي است مزيّن گردد، ساليان سال بر جسم و روح آدميان حكومت مي كند. بنابراين وي مي نويسد: «تنفيذ شرايع دين و اظهارِ شعاير حق بي سياستِ ملوكِ ديندار بر روي روزگار مخلّد نماند»، (كليله و دمنه، 1378: 4). بدين ترتيب مذهب و سلطنت به طور لاينفك به هم بستگي دارند و از يكديگر حمايت و معاضدت مي كنند و اين بي آن و آن بي اين معنا ندارد. از آن جا كه اصل كتا ب كليله و دمنه هندي است، ما را بدين نظر رهنمون مي سازد كه اين نظريه در هند نيز رواج داشته است. «در ادبيات هندوئي نيز كمال شاهي در آن است كه قدرت حكومت با دين و حكمت همراه باشد. در آيين نامه مانو آمده است: (شهريار) بايد شب و روز در چيره شدن بر حواس خود كوشا باشد. كسي كه بر حواس خود حاكم است، بر مردمان حكومت تواند داشت. عصاي سلطنت را كسي تواند داشت كه پاك، درست پيمان، پيرو احكام دين، يارمند و فرزانه باشد. عصاي شاهي شعله ايست بزرگ، كه خام خردان را گرفتن آن آسان نيست. شهرياري كه از راه دين برگشته باشد خود و خويشانش بدان كشته مي شوند... در جاي ديگر چنين گفته شده: سپهداري و شاهي و عصاي فرمانروايي و خداوندي سالاران جهان تنها كسي را سزاست كه داننده علم دين باشد» (مجتبايي، 1352: 102-101).
نكته اي كه در اينجا وجود دارد، اين است كه بنا بر انديشه ايرانشهري سخن «المُلك و الدّين توأمان» منسوب به اردشير بابكان است(8). حال آنكه نصرالله منشي اين سخن را، «اشارت حضرت نبوّت» دانسته است. اين شايد به علت ورود اسلام به خطه ايران است. چون اسلام نخستين گام هاي خود را بر مي دارد تا حركت و تكاپوي عظيم خود را در سال هاي آتي انجام دهد و همگان را به زير لواي خويش فراخواند؛ پس همه چيز بايد رنگ و بوي اسلامي و وجهه اسلامي به خود بگيرد و لذا سخناني كه روزگاري از آنِ شاهاني بود، بايد به نام يگانه پادشاه جهانيان مُهر خورند تا حقانيت دين اثبات گردد. چه اگر اين سخن هم چنان ايرانشهري باقي مي ماند، ممكن بود كه خلفا و اذهان عموم آن را نپذيرند و در نتيجه جدايي ميان دين و سياست حاصل گردد كه اين از بنياد به زيان اسلام بود. (9) نصرالله منشي بر اين باور است كه «دين بي مُلك ضايع است و مُلك بي دين باطل». (كليله و دمنه، 1378: 5). لذا «برازندگي و بهبود آفريدگار در آنست كه با يكي شدن شاهي و بهديني، شاهي راستين پديد آيد، و شاهي راستين (Rast Xvatayih) با دين بهي يكي شود» (مجتبايي، 1352: 98).

3-5 راستي در كليله و دمنه

راستي از مفردات اساسي انديشه سياسي ايرانشهري است. ايرانيان براستي، عشق مفرطي مي ورزيدند و درصدد بودند كه پيام راستي را در كالبد «اشا» در سراسر جهان بپراكنند. آنان بر بنياد راستي مي زيستند. در نزد ايرانيان، حتي به گواه دشمنان، راستي از هر چيز باارزش تر بوده است. آنان در راستگويي و درست كرداري، يكّه تاز پهنه گيتي بوده اند. «راستي، در آرمان زرتشتي ستوده ترين، بهترين، استوارترين و پايدارترين فروزه و صفت آدمي است» (رضايي، 1385: 239). در دين زرتشتي، زرتشت خود آموزگار انديشه راستي است. وي راستي و آرامش را براي تمامي جهانيان به ارمغان آورد. راستي بهترين خوشبختي و يگانه راه سعادت است، «الصدقُ نجاحٌ الكذبُ فضاح» (10). آن، اصل و سرچشمه همه نيكي ها به شمار مي رود. «افلاطون «راستي» (Alethela) را اصل و سرآغاز همه چيزهاي خوب مي شمرد» (مجتبايي، 1352: 31).
پادشاه بايد به زيور راستي آراسته باشد. وي بايد در مقابل راستي زانو زند، سر فرو خماند، سپس ايستاده و از آن پيروي كند. «مزدا اهوره با خداوندي و سروري خويش و پيوستگي پايدار با اشه و رسايي و جاودانگي، شهرياري مينوي و ياوري و منش نيك را به كسي خواهد بخشيد كه در انديشه و كردار، دوست اوست»، (طباطبايي، 1385: 147). حتي راستي در نام شاهان تجلّي مي يابد، چنان كه «اردشير (Rta-xsaca) را «كسي كه با راستي فرمان مي راند» ترجمه كرده اند»، (ويسهوفر، 1380: 48). بر اساس رأي فارابي، رئيس اول كه در حكم پادشاه است، داراي خصوصياتي از جمله: «دوستدار راستي و دادگري و دشمن دروغ و ستمگري است» (قادري، 1378: 145).
كليله و دمنه نيز پادشاه را به حركت در شاهراه راستي فرامي خواند، «بر ملوك لازم است براي نظام ممالك و رعايت مصالح بر مقتضاي اين سخن رفتن كه الرجوعُ الي الحقِّ اولي من التمادي في الباطل»(11)، (كليله و دمنه، 1376: 334). يكي از ويژگي هايي كه انوشيروان بدان واسطه در كليله و دمنه ستايش مي شود، «صدق لهجت» است؛ چرا كه «هيچ عيب ملوك را چون غدر و بي قولي نيست» (همان، 205). وي موظّف است با اراده قاهرانه خويش دروژه (دروغ) را كه بزرگ ترين گناه به شمار مي رود، ريشه كن كرده و نقاب از چهره آن برگيرد. پس «گوهر راستي در تعارض با دروغ و دروغ پرستان قرار دارد» (طباطبايي، 1385: 146). بايد گفت كه آيين مهرگان، نماد پيروزي راستي و عدالت بر دروغ و ستمگري است. «آتش تجسم نيروي اشا و مظهر او در اين جهانست. آفرينش، اشا را از گزند نيروهاي اهريمني نگه مي دارد. درست كاران را به «راست ترين راه راستي» رهبري مي كند» (مجتبايي، 1352: 73). ارديبهشت نيز «نماد راستي و نيكوكاري و اراده و خواست و انديشه آفريدگار است كه در سراسر هستي، روان و پوياست و آدمي با پيمودن راه دانش و آموزش و كاربندي انديشه مي تواند به آن دست يابد» (دوستخواه، 1375: 39).
از سوي ديگر «راستي، سامان منش روان و انديشه و گفتار و كردار است و كسي روان سالم و بهنجار خواهد داشت كه راست باشد. يعني انديشه و گفتار و كردارش با هنجار هستي هماهنگ باشد» (رضايي، 1385: 240-239). بنابراين انساني كه گرفتار نابساماني رواني و كژانديشي است، در مسير نادرست گام برمي دارد، اما انسان سالم در شاهراه راستي قدم برمي دارد. پس راستي «آئيني است بي زوال و پايدار كه دوام و بقاي جهان، نظم صلاح شهر و كشور، شادي و فرخندگي آدمي در هر دو جهان بسته بدان است» (مجتبايي، 1352: 32). «بهترين منش پيروان اشه را و بدترين زندگي، هواداران دروج را خواهد بود» (دوستخواه، 1375: 151). در باب «شير و شغال»، شير براي اينكه نظم موجود را حفظ كند و از آن جا كه آثار صدق و صواب را بر چهره شغال ديد، «طايفه اي را كه آن فتنه انگيخته بودند از هم جدا كرد و استكشافِ غوامض و استنباط بواطن آن كارها غلوّ و مبالغت واجب داشت و اماني مؤكد داد اگر راستي حال نپوشانند» (كليله و دمنه، 1378: 324). چه اگر چنين نمي كرد، دروغ غالب گشته و نظام جامعه دستخوش تلاش مي گشت.
در كليله و دمنه، نه تنها پادشاه، بلكه اطرافيان وي نيز بايد از راستي بهره مند باشند و هميشه در رهنمودهاي خود سخن حق را، اگرچه تلخ باشد، به پادشاه بگويند. چنانچه دمنه معتقد است، هميشه آنچه حق بود، مي گفت و شرايط نصيحت را به جاي مي آورد. پادشاه نيز هرگاه خائنان، راستي حال را بيان مي كردند و نقاب ظنّ كاذب از چهره يقين صادق برمي داشته مي شد، عفو و بخشش خويش را نثار آنان مي كرد.
در باب «موش و گربه»، داستان با راستي و درستي پيش مي رود. موش زماني كه تنها راه رهايي از چنگال دام بلا را مصالحت با دشمن ديرين خود؛ يعني گربه مي داند، به سراغ گربه رفته و ابتدا خود را با صفت راستگو معرفي مي كند: «هرگز هيچ شنوده اي از من جز راست؟» (همان، 269) سپس با صداقت، دليل گرايش به وي را بيان مي دارد. «من هميشه به غم تو شاد بودمي و ناكامي تو را عين شادكامي خود شمردمي و نهمت بر آنچه به مضرّت تو پيوندد مقصور داشتمي؛ لكن امروز شريك توام در بلا و خلاص خويش در آن مي پندارم که بر خلاص تو مشتمل است، بدان سبب مهربان گشته ام» (همان، 269) و در ادامه، خرد - زيرا خردمند و حلال زاده را چاره نباشد، از گزارد حق و تقرير صدق و آزمايش را محك سنجش راستي بيان مي كند. «بر خرد و حصافت تو پوشيده نيست كه من راست مي گويم و در اين، خيانت و بدسگالي نمي دارم» (همان، 269) و «صدق من به آزمايش معلوم خواهد گشت» (همان، 270). در ادامه حكايت، گربه چون جمال راستي بر صفحات موش مي بيند، مي گويد: سخن تو به حق مي ماند و من اين مصالحت مي پذيرم» (همان، 271). بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه چه بسا راستي، ديدگاه هاي آدمي را نسبت به يكديگر تغيير مي دهد، و دشمن، متأثر از راستي، خواهان، دوستي مي شود. پس مي توان گفت آزادي، دادگستري، پيشرفت، ستايش، شادي، مهر، بزرگي، دانش و ساماندهي كشور تنها در پرتو راستي امكان پذير مي شود. از پيامدهاي راستي مي توان به پاكي كردار، نجات و سلامتي، شأن مقام - چنانچه موش در حكايت فوق، علت احتراز خود از دروغ را بزرگي نفس بيان مي كند. «لَو لم اتركِ الكذب تَاثُّما لَتَركتهَ تَكرّماً و تَذُّمماً» (12) (همان، 269) - خير دنيا و آخرت اشاره كرد. به طور كلي، كليله و دمنه بر آن است كه به خواننده يادآور شود كه نه تنها در جهان سياست بلكه در زندگي شخصي و اجتماعي، آدمي بايد «راستي» را سرلوحه زندگي قرار دهد تا در نتيجه به هر آنچه آرزومند است، برسد.

3-6 خرد و دانش در كليله و دمنه

خرد و دانش جايگاه والا و تعيين كننده اي در زندگي برعهده دارد. ميدان مُلكداري و حكومت، درست همانند صفحه شطرنج، عرصه آزمون و كنش هايي است كه به ياري خرد و دانش مي توان عليه مهره هاي مخالف قدرت نمايي كرد و پادشاه در اين جولانگاه نبرد و شكست و پيروزي پرچم دار خرد و دانش است.
انوشيروان كسري بن قباد - پادشاه عادل بختيار و شهريار عالم كامگار - نيز از شعاعِ عقل و نور عدل حظي وافر داشت. در توصيف كورش گويند: «وي پادشاهي بود كه در يكايك كردارهاي روزانه خود از خرد و بينش، فروتني، مدارا و زيركي سياسي برخوردار بود» (ويسهوفر، 1380: 61). يكي از هنرهاي اخلاقي كه سبب گشته، اورمزد جهان آفرين به پاداش آن، زرتشت اسپيتامانِ فروهر ستوده را به پيامبري برگزيند، «دانشِ خرد فر آراسته» بوده است. دمنه نيز شير را به فضيلت راي و مزيّت خرد از ملوك ديگر مستثني مي داند. كليله و دمنه، پادشاهي را موفق مي داند كه «چون مهمي حادث گردد، وجه تدارك آن بر كمال خرد و حصافت او پوشيده نگردد و طريق تلافي آن پيش راند فكرت او متشبه نماند، و المرءُ يعجزُ لا المحاله [زيرا] تفصّي از چنين حوادث و دفع آن جز به عقل و ثبات و خرد و وقار ممكن نشود»، (كليله و دمنه، 1378: 363). در كليله و دمنه خرد جايگاه والايي دارد. «عقل، عمده سعادت و مفتاح نهمت است و هر كه بدان فضيلت متجلّي بود و جمال حلم و ثبات بدان پيوست، سزاوار دولت و شايان عزّ و رفعت گشت» (همان، 408). عقل از نظر كليله و دمنه «كليد خيرات و پايبند سعادات است، و مصالح معاش و معاد و دوستكامي دنيا و رستگاري آخرت بدو باز بسته است» (همان، 28). «دانش و كارداني گيتي و فرهنگ و آموزش در هر پيشه و همه ترتيبات امور مردم روزگار به خرد باشد. روان پارسايان به سبب نيرو و نگاهباني خرد، بيشتر به رهايي از دوزخ مي رسند و به بهشت و گرزمان (= عرش اعلي، بهشت) مي آيند و مردمان در گيتي زندگي خوب و شادي و نيكنامي و همه نيكي ها را به نيروي خرد مي توانند خواست» (اوستا، 1364: 72). «پاداش هاي نو به دارنده خرد (رسد)، از راه يافتن سود دو جهاني به فراواني» «كه» (= خرد) شفا بخش ترين است براي تن و روان» (همان،2).
خرد در كليله و دمنه، همانند آيين مزدايي بر دو نوع است: خرد ذاتي و اكتسابي، كه از خرد ذاتي با عنوان «خرد غريزي» ياد مي شود. از نظر كليله و دمنه، اين دو خرد لازم و ملزوم يكديگرند؛ يعني يكي بر ديگري ارزش و اعتباري ندارد. در اين كتاب مي خوانيم: «غريزي كه ايزد جل جلاله ارزاني دارد و مكتسب كه از روي تجارب حاصل آيد. غريزي در مردم به منزلت آتش است در چوب و چنان كه ظهور آن بي ادوات آتش زدن ممكن نباشد، اثر اين بي تجربت و ممارست هم ظاهر نشود و حكما گفته اند كه التجاربُ لقاحُ العقول. و هر كه از فيض آسماني و عقل غريزي بهرومند شد و بر كسب هنر مواظبت نمود و در تجارب متقدمان تامل عاقلانه واجب ديد، آرزوهاي دنيا بيابد و در آخرت نيكبخت خيزد» (كليله و دمنه، 1378: 28). در جاي ديگر در خصوص همراهي خرد ذاتي و اكتسابي آمده است: «و هركه از شعاع عقل غريزي بهره مند شد و استماع سخن ناصحان را شعار ساخت اقبال او چون سايه چاه پايدار باشد، نه چون نور ماه در محاق و زوال و دست مريخ صلاح و نصرتش صيقل كند و قلم عطارد منشور دولتش توقيع كند» (همان، 197) در اين فقره «استماع سخن ناصحان» اشاره به خرد اكتسابي دارد كه از طريق پندگيري از تجارب پيشينيان حاصل مي شود و نور خرد ذاتي بدون آن همانند نورِ ماه در زمان محاق رو به افول مي گذارد و پرده جهل بر روي آن كشيده مي شود. پس مي توان دريافت كه عقل «به تجارب و صبر و حزم جمال گيرد».
در اهميت خرد همين بس كه خردمند، آنقدر محل اعتبار دارد، كه اگر خواهد، مي تواند حقي را در لباس باطل بيرون آرد و باطلي را در معرض حق فرا نمايد. چون «نقاش چابك قلم صورت ها پردازد كه در نظر انگيخته نمايد و مسطّح باشد و مسطح نمايد و انگيخته باشد» (همان، 66). خرد چنان نيرويي دارد كه خردمند با مشاهدت ظاهرِ هيآت به باطن آن ها پي مي برد و «عاقل را اشارتي كفايت باشد». به اعتقاد كليله و دمنه از طريق محك خرد، توانايي و لياقت افراد آشكار مي شود و «مرد هنرمند بامروّت اگرچه خامل منزلت و بسيار خصم باشد به عقل و مروّت خويش پيدا آيد در ميان قوم، چنان كه فروغ آتش اگرچه فروزنده، خواهد كه پست سوزد به ارتفاع گرايد» (همان، 68). پادشاهان نيز در اصطناع اطرافيان به ميزان خرد آن ها توجه دارند تا جايي كه «بسيار كس را كه با ايشان الف بيشتر ندارند براي هنر و اخلاص نزديك گردانند و باز كساني را كه دوست دارند به سبب جهل و خيانت از خود دور كنند» (همان، 125). پس بر كافّه خدم و حشم ملك واجب است كه پادشاه را از مقدار راي و خرد خود آگاه نمايند. دمنه زماني كه شير او را بخواند و گفت: كجا مي باشي؟ جواب داد: «بر درگاه ملك مقيم شده ام و آن را قبله حاجت و مقصد اميد ساخته و منتظر مي باشم كه كاري افتد و من آن را به راي و خرد كفايت كنم». (همان، 68). در باب «شير و گاو»، شير بعد از تفحص و استكشاف اندازه راي و خرد شنزبه «او را مكان اعتماد و محرم اسرار خويش گردانيد» (همان، 73).

3-7 آرمانشهر در كليله و دمنه

در كليله و دمنه، انديشه آرماني بيشتر به صورت «بهشت اين جهاني» نمود دارد، البته جز باب شير و گاو كه انديشه آرماني به صورت «شهر آرماني» مطرح شده است و شهر آرماني با بهشت اين جهاني تفاوت دارد. در شهر آرماني، انسان اجتماعي با تمام سازمان ها و نهادهايي كه براي اداره زندگي ضرورت دارند، به طور كامل ذكر مي شود؛ شهر آرماني مانند «سازمان سپاهي است كه افراد آن در يك فرماندهي و فرمانبري قرار دارند. اين خط از فرمانده كلّ آغاز مي شود و به ساده ترين سرباز پايان مي يابد» (اصيل، 1371: 96). در مقابل «بهشت اين جهاني معمولاً جايي است، خوش و فرح بخش كه در گوشه اي دوردست يا ناپيدا از كره خاكي، قرار گرفته در بيشتر موارد مشيت پروردگار در بنيادگذاري و نگاهداري آن دخالت دارد. باشندگان آن يا به پاداش عمل صالح يا به عنوان پيروان برگزيده يك دين در آن ساكن مي شوند. در بهشت اين جهاني آسايش و فراغت باشندگان كامل است. مردم بيمار نمي شوند. رنج و بيماري نمي شناسند و گاهي عمر جاويدان دارند يا زندگي آنان دراز و غرقه در نعمت و شادابي است» (همان، 17).
در حكايت «شير گر گرفته و روباه و خر» روباه، مرغزراي را كه قصد دارد خر را بدان جا برد، چنين وصف مي كند: «اگر فرمان بري ترا به مرغزاري برم كه زمين او چون كلبه گوهر فروش به الوان جواهر مزيّن است و هواي او چون طبل عطّار به نسيم مشك و عنبر معطّر» (كليله و دمنه، 1378: 254). اين مرغزار همانند «بهشت شدّاد» در و ديوارش از سيم و زر آراسته به انواع گوهر و سنگ هاي پربهاست و هوايش چون هواي «كاخ كيكاووس» عنبرين است.
در حكايت «غوك و مار» درباره موضعي كه غوك در آن اقامت داشت، مي خوانيم: «موضع خوش و بقعت نزه است، صحن آن مرصّع به زمرد و مينا و مكلّل به بسد و كهربا

آب وي آب زمزم و كوثر
خاك وي خاك عنبر و كافور

شكل وي ناپسوده دست صبا
شبه وي ناسپرده پاي دبور»

(همان، 119-118)


توصيف فوق يادآور «جزيره خوشبختي»، يكي از جلوه هاي بهشت اين جهاني است و آن جايي است كه در آن «آب جويبارها صاف و زلال و چمنزارها غرق در گل است. بر تاك ها ماهي يك بار انگور مي رويد... ديوارهاي شهر و خانه ها از گوهر ساخته شده است و خيابان ها با عاج مفروش است...» (اصيل، 1371: 19-18). اگر در ابيات مذكور تأمل كنيم، در مي يابيم شاعر براي تحقّق جامعه اي ايده آل، مفاهيم معنوي و مادي را با هم تلفيق كرده تا گرايش به خلق چنين مكان آرماني در اذهان قوّت گيرد. وي براي اينكه همسان سازي تخيل و واقعيت را به حداكثر برساند به عناصر بهشتي نظير كوثر و زمزم استناد كرده است. بيت دوم اين فقره، بيان كننده اصل ثابت آرمانشهر يعني «دست نيافتني» بودن آن است و به علت همين ويژگي، بيشتر آرمانشهرها به صورت جزيره اي هستند و اين «جزيره اي بودنش آن را در برابر خطرهاي بيروني حفظ مي كند» (روويون، 1385: 46). پس بر اساس اين عبارت، مي توان گفت كه جزيره اي بودن آرمانشهر سبب ايجاد «امنيت» مي گردد. «آورده اند كه در آبگيري (از راه دور و از تعرّض گذريان مصون) سه ماهي بود» (كليله و دمنه، 1378: 91). كه از راه دور بودن آن، موجب عدم دسترسي و سبب كوتاه كردن دست تعرّض بدان و اين، بيانگر وجود امنيت در آن است. در بيت مذکور مکان آنقدر دور از دسترس است که « باد صبا و دبور » با قدرت و سرعتي که دارند ياراي پسودن آن جايگاه را ندارند. عدم دسترسي باد به اين ناحيه، مي تواند بيان كننده اين باشد كه اين ناحيه در ارتفاعات يا دامنه كوه جاي داشته است؛ زيرا انسان شرقي جهت رهايي از شرّ نيروهاي اهريمني از قبيل سيل و باد به ارتفاعات پناه مي جست و بر اين عقيده بود كه صفّه ها وي را به آسمان (ملكوت) نزديك تر مي سازد و لذا ارتفاع براي وي جنبه تقدّس داشت، مكان هاي مقدسي كه محل الهامات غيبي نيز هستند.
امنيت در بهشت هاي اين جهاني كليله و دمنه به مصداق اين دو بيت عربي است:

«لَيالَيِهم مثلٌ ايّامِهِم
ضياءً و اُنساً و ما من أرق

و ايّامهُم كلَياليهِم
سكوناً و روحاً و ما من غسق» (13)

(همان، 190)


پس ساكنان آرمانشهر ايمن و مرفّه زندگي مي كنند و چشم بد، رخسار فراغ ايشان زرد نمي گرداند. «بانگ شوم زاغي هرگز به گوش نمي خورد و بوم مرگ هرگز نواي مرگ زاي خود را سر نمي داد. شير جانداري را نمي دريد و گرگ برّه اي را نمي آزرد. قمري به ناله نمي پرداخت و بيوه اي يافت نمي شد و از بيماري، پيرسالي يا سوگواري نشاني نبود» (اصيل، 1371: 18). بنابراين «امنيت بزرگ ترين نعمت روي زمين است و حتي بالاتر از آن، هركجا امن هست، بهشت است» (طباطبايي، 1368: 154).
در کليله و دمنه تنها يک بار آرمانشهر به صورت جزيره مطرح شده و آن در باب «بوزينه و باخه» است. باخه براي اينکه بوزينه را مشتاق به رفتن به خانه خود نمايد، به او مي گويد: «من ترا بر پشت بدان جزيره رسانم که در وي هم امن و راحت است و هم خصب و نعمت» (کليله و دمنه، 1378: 247). در ساير آرمانشهرها، انديشه آرماني با عناويني چون مرغزار، بيشه، آبگير و موضع بيان شده است. البته اين ها نيز سبمل عدم دسترسي مي باشد؛ زيرا هر كدام داراي يك جغرافياي بسته و محدود نسبت به محيط اطراف خويش هستند كه دست تعرّض غير را كوتاه مي كند و در نتيجه امنيت در آن ها برقرار است. از سوي ديگر عدم دسترسي به آرمانشهر، ويژگي «انزوا» را به دنبال دارد. «انزوا» در بهشت هاي اين جهاني كليله و دمنه نيز مشهود است و تعداد ساكنان آن ها محدود است. البته جز شهر آرماني باب شير و گاو كه جمعيتي از جانداران با مناصب گوناگون در آن مي زيسته اند.
اين عبارت «و شنزبه را به مدّت انتعاشي حاصل آمد و در طلب چراخور مي پوييد تا به مرغزاري رسيد آراسته به انواع نبات و اصناف رياحين. از رشك او رضوان انگشتِ غيرت گزيده و در نظاره او آسمان چشم حيرت گشاده»، (همان، 60) بيانگر ويژگي «ايستايي» آرمانشهر در كليله و دمنه است؛ يعني كمال در آن به غايت رسيده آن چنان كه بهشت (نمونه برتر آرمانشهر) بر آن رشك مي برد و آسمان از ديدن اين بازسازي، انگشت حيرت به دندان گرفته است. انسان ها بر اين باور بودند كه هر يك از عناصر طبيعت مالكاني در آسمان دارند كه از بالا بر آنان نظارت دارند. چنان كه در اين عبارت بهشت آسماني بر تجلّي زميني خود رشك مي برد.
از سوي ديگر، از آن جا كه آرمانشهر سراسر امنيت، راحتي، آسايش و فراخي است؛ لذا از انواع نبات و اصناف و رياحين استفاده شده، چرا كه سرشت و ذات آنان به گونه اي است كه آدمي با مشاهده آن ها مالامال از حس آرامش و شادي مي شود. ماوراي آن گل ها و ميوه ها، نشانه هماهنگي و هم نواختي طبيعت با آدمي و آدمي با طبيعت است. اين خود يادآور«عصر زرين» است كه در آن زندگاني انسان با طبيعت گره خورده بود و در نيتجه در خصب و فراواني به سر مي بردند.
باب «دوستي كبوتر، زاغ، موش، باخه و آهو» بيانگر ويژگي «هماهنگي» در آرمانشهر است. در اين باب اگر هماهنگي در ميان نبود و آنان رواج شرّ و بدي (در اين جا صياد) را مجاز مي دانستند، آرمانشهر آنان تبديل به پادآرمانشهر (14) مي شد و اين با قانون آرمانشهر همخواني ندارد؛ زيرا آرمانشهر، نمايشگر اشه و راستي است و بايد جامعه بر پايه راستي و نيكي بنا شود و از بدي و عناصر اهريمني در آن اثري نباشد تا افراد براي شادي يكديگر نهايت تلاش را به كار برند تا بتوانند آرامش، صلح و سازش را به پا دارند و از موجوديت آرمانشهر خويش پاسداري نمايند. در عين حال، در کنار هماهنگي، ويژگي «برابري» را نيز در بطن خو به همراه دارد؛ زيرا برابري به وحدت مي انجامد و يكي از اهداف نهايي آرمانشهر نيز اين است. به عقيده مزدك نيز «علت اصلي كينه و ناسازگاري، نابرابري مردمان است، پس بايد به ناچار عدم مساوات را از ميان برداشت، تا كينه و نفاق نيز از جهان رخت بربندد» (كريستين سن، 1384: 247). در اين باب جانوران مذكور، تمايز ميان من و تو را كنار گذاشته، درد و رنج ديگري را عذاب و مصيبت خود دانسته، دست در دست هم داده براي رهايي يكديگر از بند بلا تلاش مي كنند. چنان با هم عجين مي شوند كه تو در من مستحيل مي گردد، همگي اعضاي يك پيکر مي گردند و خود را همال و همسر هم مي دانند و هر عملي كه براي رهايي ديگري انجام مي دهند، گويي براي خلاصي خويش انجام مي دهند.
در تمامي بهشت هاي اين جهاني كليله و دمنه، تأثيرپذيري از اوضاع و احوال اجتماعي به چشم مي خورد. هر يك از آنان از تازش يك عامل بيروني در امان نيستند. عنصر بيگانه در باب «آهو، زاغ، موش و باخه» و در حكايت «سه ماهي» صياد است كه در اولي آرامش را بر هم مي زند و در دومي «ترس» را وارد آرمانشهر مي كند. در حكايت «غوك و مار»، مار آرامش موجود در بقعت نزه را سلب مي كند. در باب «تيرانداز و ماده شير»، تيرانداز به عنوان يك عنصر يگانه «مرگ» را وارد آرمانشهر مي كند. در باب «بوزينه و باخه» و حكايت «شير گرگرفته و روباه و خر»، چهره زيباي آرمانشهر در زير نقاب خيانت و سوء قصد قرار مي گيرد و زيبايي اوليه خود را با نيت زشت باخه و روباه از دست مي دهد. پس، آرمانشهر از اوضاع اجتماعي تأثير مي پذيرند و همين اوضاع نابسامان اجتماعي سبب مي شود كه طراحان دست به دامن آرمانشهر گردند.

«ورجمكرد» بهشت اين جهاني ايرانيان باستان نيز به علت هجوم يك عامل بيروني، يعني سيلي وحشتناك، ساخته شد. اعتقاد به منجي در جوامع گوناگون (اسلام، يهود، نصاري، زرتشتيان، هندوان و بوداييان) نيز از همين جا ناشي مي گردد. انسان چون وضعيت جامعه را مطلوب نمي داند و خود توان تغيير آن را ندارد؛ بنابراين اعتقاد به ظهور منجي در درون وي شكل مي گيرد، مانند مهدي موعود (ع) كه با ظهور وي جدال بين حق و باطل پايان مي پذيرد. انسان ها، حيوانات، گياهان و تمامي هستي به هم زيستي بي مانند رسيده و در آرامش به سر خواهند برد و اين پاياني براي دوران سياهي و آغازي براي دوران روشنايي مطلق است. در هند كالكي، دهمين تجلي ويشنو - خداي حفظ كننده - در ميان بودايي ها، ميتريه- بوداي پنجم- و در آيين زرتشت سوشيانت اين وظيفه را بر عهده دارند.

4- نتيجه گيري

با مطالعه و بررسي كتاب ارزشمند كليله و دمنه، به انعكاس انديشه هاي ايرانشهري در آن پي مي بريم و در مي يابيم كه اين انديشه ها، در لابلاي حكايات تو در توي كليله و دمنه نهفته است. تنها اندكي حوصله و تامل مي طلبد كه برون حكايات را شكافت و از ژرفاي درون آن ها آگاه شد.
در كليله و دمنه جنگل نماد ايرانشهر است و پادشاه محور و مركز دايره هستي است. مقام پادشاهي در آن همانند ايرانهشر، داده الهي است كه خداوند عطا كرده است. او نماد دسترسي به تعالي در جهان خاكي است. همان گونه كه خورشيد در مركز جهان قرار دارد و همه اجرام آسماني و زميني را منوّر مي سازد و حيات همه چيز منوط به وجود اوست، پادشاه نيز خورشيد آسمان حكومت است كه همه چيز در گرو وجود اوست. پادشاه قائم مقام خدا بود؛ پس هم سنگ ايزدان تلّقي مي شد و مانند خدايان افرادي بي مرگ، زيبا، زنده، لايزال و فنا ناپذير بود. نشانه هاي جاودانگي در اسباب و لوازم شاهي وي ديده مي شد. هر گاه به يكي از ويژگي هاي فوق خلل وارد مي شد، هيبت شاهانه وي نقصان مي پذيرفت كه در نتيجه پادشاه در زمره منكوبان درآمده و از اين مقام عزل مي شد.
انديشه كاريزمايي كليله و دمنه گاه به صورت تلالو نور يزداني، گاه به صورت ظل الله و گاه به صورت سجاياي اخلاقي نمود پيدا مي كند. اگر پادشاهي از مسير راستي منحرف شده، فضايل اخلاقي تبديل به رذايل شود، از فر بي نصيب گشته و متعاب آن، از مقام شاهي نيز بي بهره مي گردد.
پادشاه بي اعتبار فرّ ايزدي، پيكري دو گانه دارد. وي هم خوره دين و هم خوره شاهي را دارد؛ يعني وظايف ديني و مسئوليت سياسي را به طور هم زمان عهده دار است. به عبارتي سياستش در عبادتش مدغم است و بالعكس. بنابراين مي توان گفت اجراي امور كشوري و ديني در گرو ارتباط اين دو نهاد است و اين دو همواره از يكديگر حمايت و معاضدت مي نمايند.
در كليله و دمنه عدل اساس حكومت است؛ چرا كه سبب قوام مملكت مي گردد و ظلم و بيداد مايه زوال دولت است. عدل به مفهوم ايرانشهري، يعني حفظ سلسله مراتب در كليله و دمنه نيز مطرح است.
پادشاه كليله و دمنه بايد در مسير «راستي» گام بردارد. وي بايد در مقابل راستي به زانو رود، سر فرو خماند و سپس ايستاده و از آن پيروي نمايد و بر آن باشد كه پرتويي از ملكوت، سراسر نور و روشني را با اعمالي تهي از سياهي، تيرگي، زشتي و پلشتي در اين زمين خاكي امكان تجلّي و ظهور دهد تا در نتيجه جهان از ظلم، دروغ، مرگ و تباهي كه مظهر عيب و فسادند، پاك شود. تا در سايه راستي آزادي، دادگستري، پيشرفت، آسايش و شادي، مهر، بزرگي، دانش و ساماندهي كشور امكان پذير شود. بدين ترتيب آرمانشهري كه نمايشگر اشه و راستي و متعالي ترين زيستگاه انسان است و در كليله و دمنه بيشتر به صورت «بهشت اين جهاني آميخته به تقدير» نمود دارد، محقق مي شود. اين آغازي براي روشنايي مطلق و پاياني براي سياهي هاست. در اين نقطه است كه انسان ها، گياهان، حيوانات و تمام هستي به هم زيستي بي مانند رسيده و در آرامش به سر خواهند برد. اگرچه دست تقدير به عنوان يك عامل نامرئي و مرموز گاهگاهي گريبان آنان را مي گيرد و تدابير و كنش هاي آنان را به كمترين حد ممكن كاهش مي دهد. البته اين بازتابي، جزء عدم پويايي و تحرّك براي جامعه نخواهد داشت و تسليم تنها راه ممكن در برابر احكام لا يتغير و سنتهاي تغيير ناپذير الهي است. در كليله و دمنه نيز همگان در برابر اين عنصر سر تسليم فرود مي آورند و همه امور را حواله به آن مي كنند.
كوتاه سخن اين كه كليله و دمنه، سهمي در تداوم انديشه هاي ايرانشهري و در تداوم تاريخي و فرهنگي ايران زمين در گذر به دوره اسلامي داشته است. آن چنانكه فهم بسياري از نكته هاي موجود در كليله و دمنه نيازمند فهم ساحت انديشه ايرانشهري است.

پي نوشت ها :

1- انديشه هاي ايرانشهري ديگري نظير كشورداري، تقديرگرايي، نيكي و... نيز در كليله و دمنه مي توان يافت كه از حوصله اين مقاله خارج است.
2- «كاربرد عنوان خليفه الهي نيز در نظريات و سنن سياسي ريشه داشت. مسلمانان و اعراب با تصرف سرزمين هاي گسترد؛ از جمله ايران با نظريه حق الهي سلطنت به طور وسيع و مستمر آشنا شدند. البته پيش از اين نيز اعراب نزديك به مرزهاي ايران، روم شرقي يا يمن از اين مورد اطلاع داشتند، ولي خلفاي اموي و سپس عباسي با اقتباس از رسوم و آيين ها و نظريه هاي سياسي توجيه گر ترجيح مي دادند كه از عنوان خليفه الهي همچون معدل حق الهي سلطنت استفاده كنند (قادري، 1378: 18). طباطبايي مي نويسد: «خواجه نظام الملك، در فصل هشتم، اندر پژوهش كردن و بر رسيدن از كار دين و شريعت مانند اين آشكارا پادشاه را دارنده فر شاهي دانسته و نظريه ايرانشهري را به برخي از خلفا و پادشاهان ايراني دوران اسلامي تعميم مي دهد. اما چون پادشاهان را فر الهي باشد و مملكت باشد و علم با آن يار باشد، سعادت دو جهاني بيابد از بهر آنكه هيچ كاري بر علم نكند و به جهل رضا ندهند و پادشاهاني كه دانا بودند بنگر كه نام ايشان در جهان چگونه بزرگ است و كارهاي بزرگ كردند تا به قيامت نام ايشان به نيكي برند، چون افريدون و اسكندر و اردشير و نوشيروان عادل و اميرالمؤمنين، عمر... و هارون و مامون و معتصم و اسماعيل بن احمد ساماني و سلطان محمود... كه كار و كردار هر يك ديدار است و در تاريخ ها و كتاب ها نوشته است و مي خوانند و دعا و ثنا بر ايشان مي گويند» (طباطبايي، 1368: 48-47).
3- كريستن سن انتقال فره ايزدي از پادشاهان ايران باستان به امامان را چنين نقل مي كند: «شهربانو (دختر يزدگرد سوم) بنا به روايت شيعيان، كه گويا قطعي نيست، به عقد امام حسين (ع) درآمد. شيعيان به اين ترتيب اولاد حسين (ع) را وارث خورنه يا فره ايزدي شاهنشاهان ايران باستان محسوب داشتند و كريم الطرفين شناختند»، (كريستن سن، 1384: 364). همچنين گفته شده كه «هاله نوري كه در تصاوير بر گرد سر شاهان و فرشتگان و قديسان و پيغمبران ديده مي شود نمودار فر ايزدي است» (مجتبايي، 1352ك 92). «خوارنه شامل قطب هم مي شود. البته امام غايب از نگاه انسان ها پنهان است؛ ولي نور او، قلب مؤمنان را روشن مي كند و آنان را در پرده اسرار تا جايگاه خويش در طبقه هشتم آسمان ها هدايت مي نمايد، خسروان از چنين ويژگي هايي برخوردارند. به باور سهروردي، شهريار عارف و حكيم ايران باستان و امام غايب شيعيان در يك كفه قرار دارند» (كربن، 1384: 23).
4- مراد از شمايل و اسماء آن است كه فرد در طول زمان و از هزاره اي به هزاره ي ديگر همواره نمادهاي مختلف داشته است كه بيان كننده تاييد الهي بوده است؛ از جمله «وجود نقش باز به همراه گل آفتابگرداني كه از داخل يك نيلوفر برمي خيزد، بي دليل نيست، مسلماً نمادي براي ورغن است، يعني همان مرغ افسانه اي اوستا كه حامل فر بود» (سودآور، 1384: 105). «فره روي بعضي از سكه هاي ناحيه باكترا گاه با صورتي مردانه و گاه با صورت زنانه ظاهر مي شود. به موازات اين اشكال نور فرهي نيز گاه به صورت هاله اي از نور و گاه به صورت شعله زبان كشيده از شانه ها نشان داده شده است» (كربن، 1384: 12). از آن جا كه فروغ الهي و پرتو خورشيدي نماينده فر پادشاه بودند. «پس براي نمايش تنوير آن نمادهاي گوناگون ساخته شدند. از جمله شمسه هايي كه دورشان نقطه نقطه بود، يا مدرج و خط خط يا تركيبي از اين دو عبارت بود كه از پرتويي قطره وار شروع و به خط نازكي ختم مي شد. ديهيم و دستار و سربند و دنباله هاي باد وزيده و سر قوچ و شمسه همگي از مظاهر فر و همسنگ و هم ارزش بوده اند» (سودآور، 1384: 58-57). فر در دوران اسلامي نيز در «رشته عناوين سلاطين دوره اسلامي» (همان، 140) نهفته است.
5- طباطبايي مي نويسد: «غزالي مي نويسد: فر ايزدي، بدان كه شانزده چيز است: خرد و دانش و تيز هوشي و دريافت هر چيزي و صورت تمام و فرهنگ و سواري و زين افزار كار بستن و مردانگي با دليري و آهستگي و نيك خويي و داد دادن ضعيف از قوي و گشاده دستي و مهتري نمودن و احتمال و مدارا به جاي آوردن و راي تدبير در كارها و اخبار بسيار خواندن و سير الملوك نگاه داشتن و بر رسيدن از كارهاي ملوك پيشين، زيرا كه اين جهان باقي مانده دولت پيشينگان است كه پادشاهي كردند و برفتند و هر كس به نام خويش يادگاري ماندند» (طباطبايي، 1385: 135).
6- از آنجا كه در اين مقاله انديشه هاي ايرانشهري در كليله و دمنه بررسي شده و عدالت در ايران باستان بيشتر به معناي حفظ سلسله مراتب بوده است، لذا از آوردن توضيح براي جنبه عملي عدالت در كليله و دمنه اجتناب كرده ايم و تنها به اين نكته اشاره مي كنيم كه در كليله و دمنه زماني كه نياز به داوري در امري بود، ناگزير وجود قاضي ضروري مي گرديد. خصوصياتي كه براي انتخاب قاضي مد نظر مي گرفتند، عبارتند از: ديانت، تقوي و پرهيزگاري.
7- هر كاري را مرداني است.
8- منشأ نظريه توأمان بودن دين و مُلك، سخن اردشير، بنيان گذار سلسله ساساني است. «در اندرزنامه اي با عنوان «عهد اردشير» كه متن آن را ابوعلي مسكويه رازي در كتاب تجارب الامم نقل كرده، آمده است: بدانيد كه پادشاهي و دين، دو برادر همزادند كه پايداري هر يك جز به آن ديگري نباشد، زيرا دين شالوده پادشاهي است و تاكنون، پادشاهي پاسدار دين بوده است. پادشاهي را از شالوده و دين را از پاسداري گريز نباشد، زيرا آنچه را نه پاسدار است، تباه شود و آنچه را نه پايه ويران گردد» (طباطبايي، 1385: 157). در ترجمه نامه تنسر به فارسي جديد، همين انديشه بدين گونه بيان شده است: «چه دين و مُلك هر دو به يك شكم زادند دَوسيده [=چسبيده]، هرگز از يكديگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو يك مزاج دارد...» (ويسهوفر، 1380: 257). «نظريه توأمان بودن ملك و دين به گونه اي كه در بسط و بازپرداخت انديشه ايرانشهري در سياست نامه هاي دوره اسلامي آمده، از سخن منسوب به اردشير بابكان، بنيان گذار شاهنشاهي ساساني برگرفته شده است» (طباطبايي، 1385: 156). اخوان الصفا نيز سخن فوق را منسوب به اردشير بابكان مي دانند: «اخوان الصفا مي گويند: هرگاه شرايط امامت و نبوت هر دو فرد باشد، يكي ملك است و ديگري نبي و قهرا بعد از نبي يكي امام است و ديگري ملك. لكن مي گويند اين دو صورت اخير لازم و ملزومند و استناد كرده است به قول اردشير، ملك فارس، كه گفته است: المكل و الدين توامان» (فارابي، 1371: 72). «به نوشته مسعودي در مروج الذهب اردشير بنيان گذار امپراتوري ساساني هنگامي كه جانشين شاپور را به پادشاهي بر مي گماشت به او گفت: پسر من، دين و شاهي قرين يكديگرند و يكي از ديگري بي نياز نيست. دين اساس ملك است و ملك نگهبان دين است، هرچه را اساس نباشد معدوم گردد و هرچه نگهبان نداشته باشد تباهي گيرد» (ويسهوفر، 1380: 257).
9- علاوه بر نصرالله منشي، نظامي عروضي سمرقندي نيز كه از نويسندگان برجسته قرن ششم ه ق است، اين سخن را به پيامبر اكرم (ص) نسبت مي دهد. وي مي نويسد: «... پادشاه نايب امام است و امام نايب پيغامبر و پيغامبر نايب خداي، عزّ و جلّ، و خوش گفته در اين معنا فردوسي:


چنان دان كه شاهي و پيغمبري
دو گوهر بود در يك انگشتري


و خود سيد ولدِ آدم مي فرمايد: «الدينُ و الملكُ توأمان»؛ دين و مُلك دو برادر همزادند كه در شكل و معني از يكديگر هيچ زيادت و نقصان ندارند. پس، به حكم اين قضيت بعد از پيغامبر هيچ حملي گرانتر از پادشاهي و هيچ عملي قويتر از ملك نيست. پس، از نزديكان او كساني بايند كه حلّ و عقد عالم و صلاح و فساد بندگان خداي به مشورت و رأي و تدبير ايشان باز بسته بود و بايد كه يكي از ايشان، افضل و اكمل وقت باشند» (نظامي، 1382: 27-26).
10- راستي، رستگاري است و ناراستي رسوايي.
11- بازگشتن به سوي حق بهتر كه دوام آوردن و دور شدن در باطل.
12- اگر نگذاشتمي دروغ را براي دوري از گناه و بزه، ترك كردم آن را براي بزرگي نفس و احتراز از ننگ و نكوهش.
13- شب هاي تاريك آنان از نظر روشنايي و همدمي و نه از نظر بيداري، مانند روزهايشان است. و روزهايشان از نظر آرامش و آسايش؛ و نه از نظر تاريكي، مانند شب هايشان است.
14- جوامعي كه در آن ها ويژگي هاي منفي، برتري و چيرگي كامل دارند (نقطه مقابل جامعه آرماني).

 

منابع:
1- آذر فرنبغ، فرخزاد. (1381). كتاب سوم دينكرد، فريدون فضيلت، تهران: انتشارات فرهنگ دهخدا، چاپ اول.
2- احتشام، مرتضي. (2535). ايران در زمان هخامنشيان، تهران، شركت سهامي كتاب هاي جيبي، چاپ اول.
3- ادي، سموئيل. (1381). آيين شهرياري در شرق، ترجمه فريدون بدره اي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دوم.
4- اصيل، حجت الله. (1371). آرمانشهر در انديشه ايراني، تهران: نشر ني، چاپ اول.
5- اوستا. (1375). توضيح جليل دوستخواه، تهران: انتشارات مرواريد، چاپ سوم.
6- رضايي، عبدالعظيم. (1385). سرشت و سيرت ايرانيان باستان، تهران: انتشارات دُر، چاپ سوم.
7- روويون، فردريك، (1385). آرمانشهر در تاريخ انديشه غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر ني، چاپ اول.
8- سودآور، بوالعلا. (1384). فرّه ايزدي در آيين پادشاهي ايران باستان، تهران: نشر ني، چاپ اول.
9- طباطبايي، جواد. (1385). خواجه نظام الملك، تبريز: انتشارات ستوده، چاپ دوم.
10- ____. (1368). درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ دوم.
11- فارابي، ابونصر محمد. (1371). سياست مدينه، ترجمه سيد جعفر سجادي، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ دوم.
12- فراي، ريچارد. (1368). ميراث باستاني ايران، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم.
13- قادري، حاتم. (1378). انديشه سياسي در اسلام و ايران، تهران: سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه ها (سمت)، چاپ اول.
14- كربن، هانري. (1384). بن مايه هاي آيين زرتشت در انديشه سهروردي، ترجمه محمود بهفروزي، تهران: نشر جامي، چاپ اول.
15- كريستن سن،آرتور، (1384). ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمي، تهران: نشر صداي معاصر، چاپ چهارم.
16- كليله و دمنه. (1378). انشاي نصرالله منشي، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي، تهران: انتشارات اميركبير، چاپ هفدهم.
17- مجتبايي، فتح الله. (1352). شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان، تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ايران باستان، چاپ اول.
18- مينوي خرد. (1364). احمد تفضّلي،تهران: انتشارات توس، چاپ دوم
19- نظامي عروضي، احمد بن عمر. (1382). چهار مقاله، تصحيح محمد قزويني - تصحيح مجدد و شرح و گزارش از رضا انزابي نژاد و سعيد قره بگلو، تهران: انتشارات جامي، چاپ اول.
20- ويسهوفر، يوزف. (1380). ايران باستان، ترجمه مرتضي ثاقب فر، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ چهارم.
منبع: مجله ادبيات و علوم انساني.

سند هفته

تحلیل راهبردی

طراحی وب سایت وب و تو

تازه ترین اخبار جمهوری باکو

cache/resized/2f684afb3784dba6763e7fbf5735951f.jpg
پايگاه اينترنتي رياست جمهوري باکو متن کامل سخنراني الهام علي اف، رييس جمهوري اين کشور در يکي از نشست هاي کاري اجلاس امنيتي «مونيخ» را منتشر کرد که  در اين
cache/resized/ae3208be3b5c890db554b8e03d2ec3d4.jpg
مبارز قربانلي، رييس کميته دولتي امور گروه هاي ديني جمهوري آذربايجان گفت : « ملت آذربايجان به دو نيم تقسيم شده است. آذربايجان در قرن نوزدهم براساس معاهده امضاء
cache/resized/04d72dad97ca99dda8177f526d35cfb5.jpg
در پي همه پرسي تغيير قانون اساسي جمهوري باکو براي تاسيس مقام معاونت اول رياست جمهوري،  الهام علي اف، رييس جمهوري اين کشور، همسرش را  معاون اول رييس جمهوري
cache/resized/de01aade81d58b93f123c0215cfda4b8.jpg
به گزارش آذریها، روزنامه «يني مساوات» چاپ باکو در تحليلي تحت عنوان «اگر آمريکا و ايران درگير شوند، ما مي بريم يا مي بازيم؟» بهترين وضعيت را براي جمهوري باکو
cache/resized/f98ac02d951e174f82997115e35a0783.jpg
به گزارش آذریها  شاهین میرزویف ، خبرنگار نشریه  صدای تالش (تاشی صدو)  و عضو شورای فرهنگ تالشی و «جنبش آزادیبخش تالش» ، به دلیل سرکوب اقلیت های ملی توسط رژم
cache/resized/128dc48af44c9e3591eb886e4d59ac7b.jpg
فرانسوا اولاند، رييس جمهوري فرانسه تاکيد کرد مناقشه قراباغ بايد براساس خودگرداني قره باغ کوهستاني حل شود.به گزارش  از بخش آذري پايگاه اينترنتي راديو ارمنستان،
cache/resized/7fae252f4d8cdacfb05243894ce772cc.jpg
الهام علي اف، رييس جمهوري باکو گفت وخامت اوضاع و درگيري ها در خط آتش بس قراباغ ، جزء امور داخلي جمهوري باکو است.به گزارش آذریها به نقل از پايگاه اينترنتي رياست
cache/resized/50e220dd879c1b4385f292ab4e0b5387.jpg
آراز علیزاده دبیرکل حزب سوسيال دموکرات جمهوري باکو به خاطر بيان حقايق تاريخي درباره امپراطوري عثماني، به سلب مصونیت نمایندگی از پارلمان این تهديد شد.       
cache/resized/44bcb64602df9c0733ecd34e5f6c3c59.jpg
  در حالی که رییس جمهوری باکو و سایر مقامات بطور پیگیر و نظام مند نام خلیج فارس را به نامی جعلی تغییر می دهند، رسانه های باکو از مخالفت سفارت ایران در باکو با
cache/resized/dc2b95e0159ccf27c561bf876550a0ee.jpg
ميدان تي وي: «مدرک جرم» يکي از دستگيرشدگان واقعه نارداران، داشتن عکس شبيه امام خميني (ره) است        «ميدان تي وي» خبر داد در ادامه رسيدگي به پرونده اتهامي