تفسیری از کتاب مکتب تبریز، اثر دکتر جواد طباطبایی

ایران در آستانه تجدد

حسین آبادیان: کتاب مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی به واقع جلد دوم اثری است با عنوان تاملی درباره ایران. جلد نخست این اثر که بازتاب های زیادی به ویژه در خارج کشور و به طور مشخص کشور آلمان داشت، با نام «دیباچه ای بر انحطاط ایران» و توسط نشر نگاه معاصر به سال ۱۳۸۰ منتشر شده بود. آن اثر عمدتاً با بورس مرکز مطالعات عالی برلین (Wissenschaftskolleg Zu Berlin) به سرانجام رسید و این اثر به قول خود استاد با «نفقه» دانشکده علوم سیاسی دانشگاه سیراکیوز در ایالت نیویورک به انجام رسیده است.
ویلیام بارت شاگرد آمریکایی هایدگر در نیمه های دهه چهل قرن بیستم نوشت هر مورخی ناگزیر است نگاهی فلسفی به تاریخ داشته باشد و هر فیلسوفی هم ناچار است برای فهم بهتر اندیشه ها تاریخ آنها را مورد تامل قرار دهد. به دید بارت تاریخ اندیشه نقطه اوج تاریخ هر قومی است و اندیشه ها تجلی گاه امکان تاریخی به شمار می آیند. امکان مقدم بر امر واقع است، پس اگر تاریخ شرایط امکانی وقوع رویداد را بررسی می کند، طباطبایی در کشور ما نخستین فردی است که از این منظر به تاریخ نظر می افکند. این هنر کار هر کسی نیست و تلاش مزبور مستلزم نگاهی فلسفی است که طباطبایی از آن بهره مند است. نگاه فلسفی دکتر طباطبایی به تاریخ ایران و به طور خاص تاریخ اندیشه های این مرز و بوم در نوع خود بی نظیر است، به ویژه اینکه ایشان به تعبیری «کوره راه اندیشه» را مورد تامل قرار می دهند.
کوره راه اندیشه مرتبه ای است بین تاریخ اجتماعی و نظریات رسمی و مشهور فلسفی که عمدتاً بزرگان اندیشه و دیدگاه های آنان را مورد تامل قرار می دهد و از بررسی اندیشه های در دسترس و یا تامل در نظریات اندیشه گران گمنام که پیش پا افتاده می نمایند، غفلت می ورزد. افلاطون در مکالمه ته ئه تتوس، نقل می کند شبی طالس غرق تماشای ستارگان بود، در همین حال در چاهی که سر راه او بود فروافتاد. دخترکی از اهالی تراکیا، به او خندید و گفت این مرد در جست وجوی کشف اسرار آسمان است، اما از زیر پای خود بی خبر است. این سخن نشان می دهد مردمان عادی فیلسوفان را ریشخند می کنند، اما رویه دیگر واقعیت این است که اگر طالس ملطی با خنده دختر تراکی مواجه نمی شد، شاید فلسفه زاده نمی شد. تامل در واقعیات پیش رو، آنچه مسئله ماست و چیزهایی که معمولاً پیش پاافتاده به نظر می رسند، یکی از مهمترین رسالت های فیلسوف و به ویژه فیلسوف اجتماعی است.
طباطبایی در کشور ما تنها فردی است که به این موضوع بها می دهد. او در کتاب های پیشتر منتشر شده خود و هم در جدال قدیم و جدید و در کتاب مکتب تبریز خود به این موضوع اهمیتی درخور می دهد. این رویکرد به طور مشخص و ملموسی برای شناخت چگونگی ظهور اندیشه های نوین غربی از بطن فلسفه های قرون وسطی در کتاب عظیم «جدال قدیم و جدید» خود را عرضه می دارد. برای فهم دیالکتیک قدیم و جدید و نحوه زایش و انکشاف تجدد از درون سنت اندیشه های قدیم و نیز برای شناخت مختصات و دستگاه مفاهیم و مضامین فکری دکتر طباطبایی باید با هگل و به طور مشخص نگاه او به مقوله «کهنه» و «نو» و البته مفهومی به نام «تاریخ جهانی» آشنا بود.
گرچه ترجمه ای از عقل در تاریخ هگل توسط حمید عنایت و ترجمه ای از فلسفه حقوق در دسترس است، اما تا آنجایی که من می دانم، متن اصلی درس نامه های فلسفه تاریخ هگل که راه را برای شناخت اندیشه های او بیشتر مهیا می سازد در دسترس خواننده ایرانی نیست؛ با این وصف بر اساس همین ترجمه ها که از نظر دکتر طباطبایی اغلب مغلوط هستند و مغشوش، شاید بتوان تا حدی دستگاه فکری هگل را شناخت. با این مقدمه ضروری است که درمی یابیم چرا دکتر طباطبایی اثر خود را از جنگ چالدران آغاز کرده است: راز قضیه این است که در اندیشه دکتر طباطبایی از دوره صفویه است که ایران وارد «تاریخ جهانی» می شود. تکوین دولت ملی ایران – به قول والتر هینتس- مربوط به عصر صفویه است و این عصر مقارن است با آغاز تمدن «جدید» غرب که عمود خیمه آن تجدد است.
از سویی مفهوم «جدال» در اندیشه دکتر طباطبایی به واقع ترجمه ای دیگر است از واژه دیالکتیک که عناصر و مفاهیم و اصول آن را هگل پرورده ساخت، پیش از این در ترجمه برخی آثار گورویچ به جای دیالکتیک، سیر جدالی آمده بود که البته به اندازه مفاهیمی که طباطبایی به کار می برد رسا نبوده و منظور حقیقی از جعل آن واژه ارائه نشده بود. در غرب آنگونه که طباطبایی در کتاب «جدال قدیم و جدید» نشان داده، با مناقشه ای که بر سنت کهن اندیشه صورت گرفت، تجدد زاده شد، لیکن در ایران مقارن آن تحول دوران ساز سنت بیش از پیش سترون شد و از عناصر سه گانه خود، یعنی اندیشه ایرانشهری ایران باستان، تفکر شرعی اسلام و اندیشه های عقل گرایانه یونانی، تنها عنصر دوم برجای ماند. محمد ارگون متفکر عرب تبار مقیم پاریس گفته است در عصر شکوهمند تمدن اسلامی -که طباطبایی بسیار بر آن انگشت تاکید می نهد- گفت وگویی موزون بین پیروان فرق و مذاهب مختلف اسلامی وجود داشت، اما حمله ترکان- که باز هم دکتر طباطبایی بر آن تاکید می گذارد- باعث شد تسامح و تساهل جای خود را به خشونت ورزی و تعصبات بیهوده دهد و این امر راه را بر جمود اندیشه و تحجر در قرون بعدی باز گذارد.
طباطبایی این دیدگاه را با عمق بیشتری مورد تامل قرار داده است، به دید او هجوم ترکان باعث تعطیلی اندیشه های خردگرای ایرانی شد و در غیبت خردورزی و زمانی که عقل محجوب و مغفول اذهان واقع شده بود، انحطاط کشورهایی مثل ایران زمین آغاز شد. از سویی طباطبایی به اقتفای سیداحمد فردید، صدر تمدن غرب را همزمان با انحطاط فکری ایران عصر صفوی می داند- البته با دیدگاهی کاملاً متفاوت- که ریشه ای پابرجا در هجوم ترکان دارد. همه متفکران مطرح کشور ما از فردید گرفته تا شایگان و داوری و نصر به مقوله سنت اشاره می کنند، با این وصف هیچ کدام تعریفی از سنت ارائه نمی دهند.
وجه مشترک آنها این است که به طور مثال هر چهار تن به نوعی با اندیشه های کی یر کگور متفکر دانمارکی و نویسنده کتاب مشهور ترس و لرز، که خداشناسی فلسفی هگل را مورد انتقاد قرار می داد، سنخیت دارند و از این بالاتر با نگاهی به کتاب مشهور نصر یعنی جوان مسلمان و دنیای متجدد، می توان وجوه مشابهت فراوانی بین دیدگاه های وی با رنه گنون و کتابش سیطره کمیت و علائم آخرالزمان یافت. کگور در نقد خداشناسی هگل می گفت آن چه وی می گوید دیگر دین نیست، زیرا دین آن است که مومن به آن به قول حافظ چون بید بر سر ایمان خود بلرزد، نه اینکه با عقل مدرن آن را تفسیر نماید. اما فردید در مقاله ای با عنوان «سقوط هدایت در چاله هرز ادبیات فرانسه» در سال ۱۳۵۲- که به سال ۱۳۷۵ من آن را مجدداً منتشر کردم- از «فرادهش های تاریخی»، «ودایع» و «امانات» یاد می کند که وجود آنها به مفهوم وجود فرهنگ به شمار می آید و البته به مفهوم حضور تفکر به معنای حقیقی لفظ. به قول فردید «امانات تاریخی» ایران دیری است که فاقد تفکر است و به همین دلیل از سنت چیزی جز مشتی «آداب و رسوم و عادات و تقالید منجمد» که امروز از آن به سنن تعبیر می شود، باقی نمانده است.
فردید تعریفی از سنت ایرانی و «مآثر مأثورات» مورد نظر خود ارائه نمی دهد، حال آنکه دکتر طباطبایی به صراحت در کتاب مکتب تبریز، عناصر سه گانه پیش گفته را وجه مشخصه سنت ایرانی تفکر می داند و به این شکل راه خود را از سیدحسین نصر که بر سنت به مفهوم شرعی آن تاکید می کند و نیز دکتر داریوش شایگان که به طور خاص در کتاب هانری کربن «آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی» بر اندیشه های اشراقی به مثابه عمود خیمه تفکر ایرانی تاکید می ورزد، جدا می کند. شایگان در کتاب زیر آسمان های جهان، از پدیده ای به نام شیزوفرنی ایرانی نام می برد. به نظر او در این پدیده انشقاقی وجودی قابل مشاهده است که منشاء آن برخورد با فرهنگ غرب است، زیرا به قول داوری در اثر این برخورد غرب در «خانه وجود ما» سکنی گزیده است. به نظر می رسد این تعبیر ریشه در تعریفی خاص از سنت در فرهنگ ایرانی- اسلامی دارد، که در آن وجه خردگرای فرهنگ ایرانی- اسلامی که منجر به ظهور پدیده هایی مثل ابن مسکویه رازی شد نادیده گرفته می شود. به واقع با برتر نشاندن جایگاه روزبهان بقلی مشهور به شیخ شطاح و سهروردی بر ابن رشد است که مفهومی به نام انشقاق وجودی ایرانی پدید آمده است.
باز هم از این روست که شایگان گفت وگوی وجودی را مقدم بر گفت وگوی تمدن ها می داند و در تمهید رفع این شیزوفرنی و انشقاق وجودی است که دست به تالیف آثاری چون آسیا در برابر غرب زده است. بعدها در همان کتاب زیر آسمان های جهان شایگان یادآوری می کند که کانت به قول او برای ایرانیان «بهداشتی تر» از هایدگر است، لیکن وی خود بعد از این گفت وگو، کتاب افسون زدگی جدید را به رشته تحریر درآورد که شاید کمتر اثری از سنت کانتی تفکر در آن دیده شود. اما طباطبایی عنصر خردگرایی یونانی را با وجود ایرانی و سنت فکری او بیگانه نمی داند، به نظر او سنت ایرانی دوره اسلامی جامع شتات و وحدتی بود در کثرت عناصر سه گانه یادشده یعنی فلسفه یونانی، شریعت اسلامی و حکمت خسروانی ایران باستان که منجر به تاسیس اندیشه ایرانشهری شد و استقلال ایران را در برابر خلافت عباسی تضمین کرد.
به نظر می رسد در نظر طباطبایی هویت ایرانی متشکل از سه اقلیم وجودی است که هر کدام جایگاه خاص خویش را دارند و آهنگ موزون گفت وگوی این سه اقلیم بوده است که عصر زرین فرهنگ ایران را رقم زده است. داوری هم به این وحدت در کثرت باور دارد و به طور مثال هویت ایرانی را در بستر تاریخی، سیال می داند و این هویت را در مرور دهور دارای تحولات و تغییرات فراوان می بیند، لیکن با این وصف او هم تعریفی صریح از سنت ارائه نمی کند. در اینجا لازم به توضیح است که طباطبایی مناقشه ای جدی بر آرای آرامش دوستدار نیز وارد می کند. دوستدار در دو کتاب درخشش های تیره و امتناع تفکر در فرهنگ دینی، از پدیده ای به نام دین خویی ایرانیان و فرهنگ آنان یاد می کند و بر این باور است که در فرهنگ دینی بر خلاف تفکر فلسفی سیطره با سننی است که به طور پیشینی خود را بر فرهنگ و آداب و رسوم هر ملتی تحمیل می کنند و ارزش ها و نگرش های آنان را رقم می زنند.
به گمان او در فرهنگ دینی تفکر ممتنع است و تقدیر تاریخی روشنفکری ایرانی به دلیل سیطره فرهنگ دینی، در هنر نیندیشیدن خلاصه می شود. اما طباطبایی در جدال قدیم و جدید در مناقشه ای بر این آرا، نشان می دهد که چگونه از درون فرهنگ به قول دوستدار دین خوی قرون وسطای غرب مسیحی و از طریق مناقشه متجددین بر آرای قدما تجدد زاده شد و دورانی جدید شکل گرفت. پرسش اصلی طباطبایی این است: با کدام معیار عقلانی می توان گفت امکان زاده شدن اندیشه های جدید در غرب از درون اندیشه های قدمایی ممکن بود و اما در ایران وضعیت تفکر در فرهنگ دینی در موقعیت امتناع قرار دارد؟طباطبایی بر خلاف دوستدار، روشنفکران ایرانی را به کلی بی بهره از اندیشه و تامل نمی داند، هرچند آگاهی آنان به دوران جدید را هم نه از راه صرف تفکر عقلانی، بلکه از احساس وهن عظیم شکست ایران در جنگ های ایران و روس ارزیابی می نماید؛ اما این موضوع از اهمیت آستانه تجدد ایران چیزی نمی کاهد. نکته دیگر اینکه طباطبایی هم مثل فردید به «ادوار و اکوار و مواقف تاریخی» باور دارد، ضمن اینکه خود فردید این مضمون را از فلاسفه آلمانی مثل اشپینگلر گرفته بود. فردید دیالکتیک تاریخ اندیشه را «با فسخ صورتی و تاسیس» صورت دیگر ممکن می دانست و بر این باور بود که صورت سابق تفکر با مواد سابقش، حکم ماده ای جدید برای تاریخی جدید پیدا می کند. بر پایه این باور بنیادین، فردید بر این اندیشه بود که «بازگشت به صورت نوعی تاریخ منسوخ» در حکم «تمنای محال» است؛ به عبارت بهتر با ظهور صورت نوعی تمدن جدید که قرارگاه آن غرب است و به قول شایگان باعث شده است اقوام و ملیت های غیرغربی از قرون متمادی همزمان با زایش تمدن جدید غرب به این سو، بر محور تمدن خویش نگردند، عصر بحران سنن شکل گرفته است.
فردید به صراحت می گفت از درون این بحران، تاریخی جدید شکل خواهد گرفت، اما «آنچه مسلم است تاریخ آینده بشر، تاریخ تمدنی شرعی قرون وسطی یا تاریخ تمدنی واقع بینانه و خودبنیادانه غرب نخواهد بود.» فردید عصر کنونی را عصر «واقعیت زدگی» می دانست که مشابه است با «شریعت زدگی دوره تمدن اسلامی، نه دوره فرهنگ آن.» این دیدگاه یعنی تمنای محال بازگشت به صورت نوعی تمدن منسوخ گذشته، مبتنی است بر اصل مشهور فلسفی «امتناع اعاده معدوم». از آن سوی فردید به تقابل حقیقت و شریعت در تاریخ اسلام باور داشت، زیرا لو ظهرت الحقایق لبطلت الشرایع. اینها نکات بسیار پراهمیتی است که در اندیشه های فردید همه به اجمال برگزار شده و در فراز و نشیب های عدیده فکری او مغفول ذهن بسیاری از محققین واقع شده و پرداختن به اندیشه های او ساتری شده است که به استتار فهم اندیشه های او منتهی شده و نه انکشاف آنها. به واقع آنچه اکنون در دسترس یک محقق ایرانی است، تفسیرهای گوناگون از اندیشه های فردید است و نه خود اندیشه های وی؛ شاید علت اصلی این بود که فردید کمتر مجالی و یا حوصله ای برای نوشتن داشت.
برخلاف فردید که تحت تاثیر اندیشه های اگزیستانسیالیستی بین دو جنگ جهانی قرار داشت و به طور خاص در شعاع اندیشه های هایدگر واقع بود و اندیشه های این فیلسوف را با تفکرات باطنی و اندیشه های محی الدین عربی، سهروردی، روزبهان بقلی شیخ شطاح، شیخ محمود شبستری، شریف لاهیجی و امثال اینان مخلوط کرده و به قول شایگان فضاها را به هم آمیخته و به تعبیر طباطبایی نوعی التقاط به وجود آورده بود؛ خود طباطبایی در شعاع اندیشه هگل قرار دارد و اندیشه های مطرح شده در دیدگاه های کسانی را که بالاتر از آنان نام بردیم، تنها یکی از وجوه ممیزه سنت ایرانی تفکر می داند. فردید تفکر را بر همان مبنایی تعریف می کرد که شیخ محمود شبستری و مفسر اشعار او یعنی شریف لاهیجی تعریف می کردند: تفکر رفتن از باطل سوی حق/ به جزء اندر بدیدن کل مطلق.
این تفسیری عرفانی است از تفکر که از ترجمه فارسی کلیله و دمنه تا شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی سابقه دارد. اما طباطبایی جوهر خرد را حرکت من المبادی الی المرادی می داند و آن را همان جوهر یگانه ای می خواند که فصل مشترک ابن مسکویه رازی است و دیگر فلاسفه خردگرای ایرانی. بالاتر اینکه به نظر طباطبایی «علم فقه» یکی از عمده ترین عناصر نظام سنت قدمایی است که اهمیت آن در مشروطیت روشن شد، آنگاه که مشروطه این عنصر مهم سنت را به «نظام حقوق جدید» مبدل کرد. به این شکل به نظر می رسد طباطبایی شریعت را در جایگاهی رفیع تر از فردید می نشاند و توجه به اندیشه های فقهای آستانه دوران جدید و به طور خاص نائینی را براساس مناقشه ای که بر آرای قدما داشتند، بسیار پراهمیت می داند.
نکته مهمتر اندیشه های طباطبایی این است که او «اصلاح دینی» را در چارچوب شریعت اسلامی سخنی بی معنی ارزیابی می کند، زیرا مضمون مفهوم اصلاح دینی با مواد دینی که عمدتاً شرعی است، متباین و ناسازگار است و به نظر او هنر فقهای عصر مشروطه این بود که «تفسیر حقوقی اسلام» را که مفهومی قابل فهم است، به جای مفاهیمی غیرقابل تبیین مثل اصلاح دینی نشاندند و به این شکل نشان دادند که ماهیت آنچه در ایران می گذرد، با غرب مسیحی متفاوت است. به این ترتیب با وام گرفتن مفهوم «استقرار شریعت» از هگل، اصلاح دینی در اسلام که شریعت در آن استقرار یافته است، سخنی است نامعلوم و زوایا و اجزای آن متناقضند.
مطلب دیگر اینکه طباطبایی هم به ادوار و اکوار و مواقف تاریخی معتقد است و به موقف و میقات تحولات تاریخی عنایت دارد، لیکن از هر کدام تعریفی دقیق ارائه می دهد. فردید تاریخ را از ماده ارخ یونانی می دانست که عربی آن توقیت است و به مفهوم کشف و بیان زمان وقوع حادثه است. اما تاریخ در نگاه طباطبایی عمق و بنیادی استوار دارد: او با تکیه بر مباحث تاریخ نویسی آلمانی، بین «دوره» [Period] و «دوران»[Epoch] تاریخی تفاوت و تمایز قائل است، فردید ادوار تاریخی را براساس به قول خودش اسماء الهی تدوین می کرد و بر این باور بود که هر دوره از تاریخ بشریت اسمی است از اسماء الهی و البته تاریخ متافیزیک، تاریخ دوری از اسم اعظم الهی و خروج از خداپرستی به خودپرستی است و در این زمینه هم از شبستری و اشعار او وام می گرفت و البته اصل بحث را وامدار هایدگر بود.
نیز او از واژه های پریروز و دیروز و امروز و فردا و پس فردا برای تبیین وضعیت ادوار تاریخی استفاده می کرد که حداقل دیروز و امروز و فردا را از هایدگر وام گرفته بود و البته فهم آن واژه ها بدون درک تفسیر هایدگر از متافیزیک غرب غیرممکن است. اما طباطبایی با معیار و میزان تجدد، نگاهی دیگر به ادوار و اکوار و مواقف تاریخی دارد. دوره در نظر این فیلسوف آن چنان دگرگونی ای در اقتصاد، آداب و رسوم، سیاست و دانش هاست که از تاثیر و تاثر متقابل آنها نظامی جدید ظاهر و «چشم انداز نویی» هویدا شود.
شاید به نظر آید که بین این دیدگاه و اندیشه های فردریک لیست اقتصاددان شهیر آلمانی و بانی مکتب تاریخی در تحلیل تحولات اقتصادی نسبتی وجود داشته باشد، اما واقعیت این است که در این تعریف او نظر به نظریه پردازانی مانند ژاک ل. گف تاریخ نویس فرانسوی و راینهارت کوزلک آلمانی دارد. به طور مثال در غرب از سه دوره تاریخی باستان، قرون وسطی و جدید سخن گفته می شود، ضمن اینکه خود طباطبایی بر این تقسیم بندی مناقشه ای جدی وارد می کند. دوره های تاریخ ایران متعدد است و شاید به اندازه سلسله های تاریخی بتوان برای آن دوره هایی خاص قائل شد، ضمن اینکه خود طباطبایی تقسیم بندی خود را شاید چندان دقیق نداند. اما «دوران» تاریخ ایران دوتاست: قدیم و جدید.
معیار این تقسیم بندی هم کاملاً با سامان اندیشه انطباق دارد، از دوره مقدمات جنبش مشروطه خواهی «دوران» تازه ای شکل گرفته است که محور آن مناقشه بر سنت تفکر قدما و شکل گیری دوره ای است که استاد آن را آستانه تجدد ایران نام نهاده است. آستانه تجدد ایران کلید توضیح و تفسیر تاریخ قدیم اندیشه است. اندیشه های طباطبایی در باب تاریخ ایران انضمامی است و ابژکتیو، این اندیشه ها از استقرای مواد تاریخ ایران به دست آمده است که به جای تحلیل های مجرد و به شدت انتزاعی، صبغه ای کاملاً انضمامی دارند. از این منظر با اندیشه های «دوران» جدید ایران است که تفکرات «دوران» قدیم قابل فهمند. دقیق تر اینکه «سرشت دوران جدید ایران» وجه ممیز آن با تاریخ قدیم اندیشه است. معیار شروع دوران جدید هم ظهور «آگاهی» است در نزد ایرانیان نسبت به موقف و میقات تاریخی خودشان، هرچند این آگاهی در نادیده گرفتن و بی اعتنایی به سنت و عدم مناقشه با آن محقق شده و به همین دلیل در بسیاری موارد رنگ ایدئولوژی گرفته است. اینجاست که وی از همزمانی پدیده های ناهمزمان در نظر و عمل روشنفکران ایرانی یاد می کند.
دو عنصر سنت که وجه ممیزه تفکر قدمایی است و آگاهی نسبی نسبت به موقعیت تاریخی ایران که وجه مشخصه آستانه تجدد ایران است، همزمان در خانه وجود ایرانی سکنی می گزیند و بعدها ایدئولوژی های التقاطی را شکل می دهد که اجزا و عناصر آنها به شدت با هم متباین و حتی متناقضند. طباطبایی تاریخ را «مکان تکوین آگاهی ملی» می داند. به نظر وی نقطه آغازین این آگاهی ملی، استشعار به «وهنی» بود که با شکست در جنگ های ایران و روس به ایران روا داشته شد. آگاهی در درجه نخست به نادانی، نفاق و تباهی حاصل آمد که رفتار فردی و اجتماعی ایرانیان را از خود متاثر ساخته بود. آن آگاهی به دنبال حس وهن بزرگ فروپاشی ایران زمین به دنبال جنگ های ایران و روس بروز کرد. به واقع برای هر تحلیل تاریخی سه جزء اساسی وجود دارد: زمان، مکان و بازیگر واقعه تاریخی.
زمان آگاهی تاریخی ایرانیان حس وهن بزرگ متعاقب جنگ های ایران و روس بود، مکان آن دارالسلطنه تبریز و بازیگر اصلی آگاهی ملی ایرانیان متعاقب حس وهن بزرگ، عباس میرزا قاجار. به نظر طباطبایی آغاز ستیز علیه «بساط کهنه» در مکان دارالسلطنه تبریز اتفاق افتاد، این ستیز آغازگر زمان تکوین نطفه آگاهی جدید و آستانه دوران جدید ایران زمین بود. تاریخ نویسی جدید هم جز در پیوند با تکوین آگاهی ملی امکان ناپذیر است.
دستگاه های فکری به اقتضای محیط اجتماعی و فرهنگی عصر وجود می یابند، تکوین نطفه آگاهی ملی ایران در دستگاه فلسفی طباطبایی به مثابه صورت بندی تاریخی مشخصی است که به مناسبت «دوران» جدید محقق شد. در این اظهار نظر، دیدگاه طباطبایی مشابه ویلهلم دیلتای است که هر دستگاه فلسفی را چونان یک صورت بندی تاریخی ارزیابی می کرد. اظهار نظر طباطبایی در مورد استشعار و آگاهی ایرانیان به وجود خود در جهانی که با شرایط واقعی خویش، او را احاطه کرده بود، مشابهتی هم با دیدگاه هایدگر در این زمینه دارد که در هستی و زمان بازتاب یافته است.
در آنجا هایدگر اشاره می کند انسان همواره در جهانی که با شرایط واقعی خود او را احاطه کرده و وی در خلق آن تاثیری نداشته است، از وجود خود «آگاهی» به دست می آورد. اما تفاوت در این است که هایدگر معتقد است وجود انسانی به جهان واقعی «پرتاب» شده است، جهانی که خود در شکل گیری آن دخالتی نداشته و او گرفتار اوضاع و احوالی است که واقعی است.
طباطبایی بین برون و درون هم رابطه ای ارگانیک و دیالکتیکی می بیند، به همین دلیل بر این باور است که هیچ کشوری وجود ندارد که سیاست خارجی آن از سیاست داخلی اش منفک و مجزا باشد، سیاست خارجی ادامه سیاست داخلی است و هیچ دولتی وجود ندارد که از درون نابسامان باشد و سیاست خارجی خردمندانه ای در پیش گیرد.
پس نظم درونی برای انتظام سیاست خارجی در زمره مقدمه واجب است که خود به قول فقها واجب شناخته می شود. با دریافت مدرن سیاست است که طباطبایی بر این باور است که معیار و ضابطه اصلی ننگ و نام در قلمرو سیاست اخلاق خصوصی نیست، بلکه تنها ضابطه «صلاح دولت» است که نمایندگی مصالح عالی ملی را عهده دار می شود، نظری که هگل هم پیشتر بر آن پای می فشرد. طباطبایی بر مصلحت ملی فراوان تاکید می کند و در کتاب جدال قدیم و جدید نشان داده است که از ارسطو به بعد ضابطه اندیشه سیاسی در غرب مصلحت عمومی است، مفهومی که در ایران شناخته شده نبود.
طباطبایی در آثار پیشین خود مثل زوال اندیشه سیاسی در ایران نشان داده است که مفهوم مصلحت عمومی با آنچه در مذاهب اهل سنت استصلاح و استصواب و استحسان و مصالح مرسله خوانده شده، تمایز اساسی دارد؛ زیرا معیار مصلحت در اندیشه یونانی حسن و قبح عقلی است، حال آنکه معیار مصلحت در اندیشه های دینی حسن و قبح شرعی است. با این تعاریف راه طباطبایی از کسانی مثل سعید رمضان الفوطی که در باب نسبت مصلحت و شریعت نظریه پردازی کرده اند، به طور مشخص و واضحی جدا می شود و خط ظریفی بین اندیشه های آنان مشاهده می شود. طباطبایی به دنبال الکسی دو توکویل نویسنده مشهور کتاب انقلاب فرانسه و رژیم پیشین، تمایزی بین دموکراسی و مردم سالاری وارد می کند.
او در جدال قدیم و جدید نشان داده است که مردم سالاری در تداول غربی اندیشه سیاسی به مفهوم حکومت عوام است که با دموکراسی که ضابطه آن مصلحت عمومی است و کارگزاران آن نخبگان سیاسی عارف به این مصلحت؛ منافرت دارد. در کتاب مکتب تبریز هم او نشان داده است قدرت سیاسی و پیچیدگی های آن با سطح نازل شناخت و دریافت های ابتدایی عوام سازگار نیست.
در مردم سالاری غوغائیان و آشوبگران عوام را تحریک می کنند، در این شرایط هیچ رجل سیاسی به مفهوم دقیق کلمه نمی تواند از درافتادن با عوام و به ویژه اوباش طرفی بربندد، زیرا تنها ضابطه رجل سیاسی در تصمیم گیری کلان، مصلحت عمومی است که عوام از آن بیگانه اند. طباطبایی، میرزا ابوالقاسم قائم مقام را سیاستمداری برجسته در آستانه دوران جدید ایران می داند که ضابطه او در سیاست، نه ننگ و نام فردی، بلکه «صلاح کل» یا مصلحت ایران بود. در همین جاست که طباطبایی به اقتفای میشل فوکو و برخی زبان شناسان مثل وولوسینف زبان شناس مارکسیست روسی، واژه و سخن را صرف کلام و گفتار نمی داند.به دید وی واژه ها نمودی از مناسبات اجتماعی و سیاسی اند و در هر واژه ای شأنی از قدرت نهفته است. پس بین کلام و قدرت رابطه ای منطقی و دیالکتیکی وجود دارد. همانطور که به قول ویلیام بارت شاگرد آمریکایی هایدگر در کتاب اگزیستانسیالیسم چیست، متن ادبی عبارت از افزودن جمله ای بر جمله ای دیگر نیست، طباطبایی هم معتقد است ترکیب واژه ها و وضع سخن نسبت مستقیمی با پیچیده شدن مناسبات اجتماعی و رابطه نیروها دارد. هرچه مناسبات قدرت پیچیده شود، کلام هم پیچیده تر می گردد.
گذار از ساده به پیچیده، مثل گذار از کهنه به نو، حرکتی است دیالکتیکی. همانطور که ظهور وضعیت نو الزامات خاص خود را دارد، گذار از مناسبات ساده سیاسی به مناسبات پیچیده سیاسی هم الزامات خاص خویش را می طلبد. هر چه وضعیت سیاسی پیچیده تر گردد، کلام هم پیچیده تر می شود، در این شرایط عوام الناس قادر به هضم شرایط تاریخی خاصی که ظهور کرده است نیستند و به همین علت مصلحان نابهنگامی که جلوتر از فهم توده ها حرکت می کنند، سرنوشتی تراژیک پیدا می کنند که قائم مقام و امیرکبیر تنها دو نمونه گویای آنها هستند.
در همین ارتباط نویسنده مکتب تبریز به اهمیت سفرنامه ها اشاره می کند. به دید طباطبایی بسیاری از سفرنامه نویسان ایرانی که عازم غرب شدند و آگاهی اجمالی از تمدن جدید مغرب زمین به دست آوردند، از آن روی حیرت زده می شدند و آگاهی خود را به حیرت تعبیر می کردند که فهم مضمون واژه هایی مثل «ترقی» با تکیه بر اندیشه سنتی آنان قابل فهم نبود. اهمیت نکته در این است که طباطبایی بر این باور است همین حیرت باعث شد نظم ذهنی ایرانیان دگرگون شود. واژه هایی مثل ترقی و بحران، در زبان فارسی جدید نبودند، اما از حیث تاریخ اندیشه اهمیت موضوع در این است که همان واژه های کهن وارد بحث های نو شدند.
تفاوت در این بود که اینک مضمونی ناشناخته جانشین مضمون کهن واژه ها شد، همین امر خود زمینه بیان وجوهی از اندیشه تجددخواهی ایرانیان را فراهم آورد. طباطبایی در جدال قدیم و جدید نشان داده است تحول مفاهیم در غرب ناشی از تداوم اندیشه هایی بود که ریشه در یونان باستان داشت و با فراز و نشیب های فراوان در هر دوره ای نسبتی با شرایط زمان برقرار کرد.
اما ویژگی تاریخی ایران، آنچنان که در زوال اندیشه سیاسی و درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی نشان داده است، تداوم در گسست است. این تداوم در گسست باعث ایجاد شدن گسل هایی در مضامین مفاهیم اندیشه های سنتی ایران می شد که با منطق تحول مفاهیم در غرب تمایز اساسی داشت. به دلیل زوال اندیشه و تصلب سنت، تحولی در نظام مفاهیم به وجود نمی آمد؛ پس شکل گیری مفاهیم جدید نه از طریق تحول اندیشه سنتی، بلکه از مجرای حیرت زدگی در برابر ظواهر تمدن اروپایی به دست آمد.
دیگر اینکه طباطبایی بر خلاف شایگان به رمان و تاثیر آن در تکوین آگاهی ملی ایرانیان بسیار بها می دهد. شایگان وجهی از اندیشه ایرانی را وجود تمثیل های عرفانی و اشراقی می داند که نشان دهنده وجود جهان فرشتگان است. اما وقتی جهان فرشتگان به قول او «سخت احساس می شود»، رمان پدید می آید، به عبارت بهتر بین ابسوردیته یا پوچی جهان و شکل گیری رمان ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد. همزمانی شکل گیری رمان با جنبش رنسانس خود گویای این امر است، به باور شایگان شکل گیری رمان نتیجه خصلت یک سویه نگر علوم اروپایی است. تاریخ نویسی و رمان نویسی به تعبیر شایگان، ناشی از وجود مصادیق مشخص و عیان است؛ اما با کلیت عام متافیزیکی که در عالم مثال بروز داشته باشد، تمثیل عرفانی و یا حکایت سیر و سلوک نوشته می شود.
به همین دلیل نمی توان فردیت معنوی را در رمان گنجانید، شخصیت های داستانی رمان در برابر حقیقت مطلق قرار ندارند بلکه با شبکه ای از حقایق روبه رویند که هر کدام متناقض دیگری است. به همین دلیل در ادبیات فارسی هرگز رمان نداشته ایم. اما نگاه طباطبایی به رمان از جنسی دیگر است. طباطبایی از منظری دیگر به رمان می نگرد، او از زاویه تجدد بر این باور است که گنجانیدن مفهوم فردیت دنیایی در تمثیل عرفانی و حکایت سیر و سلوک غیرممکن است، عالم جابلقا و جابلسا و هورقلیا و ناکجاآباد، با «شخص» سر و کار دارد و نه با فرد به مفهوم فلسفی کلمه؛ مکان تحقق «فرآیند فردانیت» رمان است.
به نظر طباطبایی رمان در کشورهای اروپایی مکان تکوین ذهنیت دوران جدید بود، در این نکته طباطبایی با شایگان مشترک است که رمان پدیده ای است مربوط به دوره رنسانس به بعد، اما نقطه عزیمت این دو متفکر در تحلیل رمان از بنیاد با هم متفاوت است؛ زیرا نقطه عزیمت یکی نقد تجدد است و دیگری دفاع از آن.
به واقع آشنایی ایرانیان با رمان از طریق ترجمه شکل گرفت، به نظر طباطبایی این مهم توانست بستر مناسب برای انتقال مفاهیم موجود در ذهنیت غربی را به ایران منتقل سازد. در عین حال او به طور مشخص به مورد زین العابدین مراغه ای و سیاحت نامه ابراهیم بیگ او اشاره می کند که رویکرد آن به زبان فارسی از این حیث که گسست از شیوه نوشتاری کهن را در پیوند با گسست از مضمون اندیشه ای آن مورد توجه قرار می دهد، بسیار مهم ارزیابی می شود. زبان، قالب انتقال مضامین و مفاهیم است، به همین دلیل طباطبایی سهولت و روانی ترجمه ها و کتاب سیاحت نامه ابراهیم بیگ را می ستاید و در قیاس با نثر مطنطن اما بی محتوای دره نادره و ناسخ التواریخ؛ نثر نو را که به جای کهنه نشسته بود، قادر به انتقال برخی ذهنیت های غرب می داند. البته کسانی مثل آخوندزاده به ضعف زبان فارسی در انتقال بسیاری از مضامین پی برده و به همین دلیل در خلاء وجود واژه های مناسب که هیچ زمینه ای در فرهنگ ایران زمین نداشت، از واژه های غربی عیناً استفاده می کردند تا بلکه بعدها معادلی برای آنها پیدا شود.
یکی از این کلمات آزادی بود که هرگز در تاریخ ذهنیت ایرانیان سابقه نداشت و بیهوده نبود که هرکسی از ظن خود یار آن می شد. به جای لغت آزادی در تفکر قدیم ایران حریت وجود داشت که به مفهوم انقطاع از ماسوی الله بود؛ اما آزادی با حریت متفاوت بود، زیرا بر عکس لغت حریت که صبغه ای معنوی داشت، آزادی به مقوله ای دنیایی معطوف بود و متعلق آن دنیای جدید به شمار می رفت که فرآیند فردانیت در آن طی شده بود.
نکته مهم دیگری که طباطبایی به آن اشاره می کند، توجه به مبنای نظری ادبیات قدیم ایران است. به دید او فلسفه قدیم مبنای نظری آن ادبیات بود، در آن فلسفه مفهوم فرد غایب بود و به قول اریک فروم در کتاب گریز از آزادی مفهوم فردانیت نمی توانست محقق شود. اما نکته این است که با فلسفه قدیم مفهوم فرد نمی توانست وجود داشته باشد، به همین دلیل شخص به جای فرد، مفهوم فلسفی کلمه را می گرفت.
این نکته بسیار مهم و ارجمند مورد توجه بسیاری از جوانان ایرانی مقیم غرب به ویژه آلمان واقع شده است و یکی از دانشجویان مقیم برلین اساساً رساله دکترای خود را به این موضوع اختصاص و نشان داده که مفهوم «سوژه» و البته فرد در فلسفه های قدیم ایران نمی توانست تدوین شود. طباطبایی بین فلسفه و ادبیات غرب نسبتی مستقیم می بیند، به دید او ادبیات جدید مکان پدیدار شدن «فرد» در دنیاست و «شخص» مورد اشاره در ادبیات قدیم ایرانی هیچ نسبتی با فرد به مفهوم فلسفی کلمه ندارد. آخوندزاده بنیادگذار سبک ادبی نوینی است که در نمایشنامه های خود به جای خال و خط و ابرو، مضامین نو را جانشین می کند و ادبیات را به مکان آشنایی با ذهنیت غربی مبدل می سازد.
نمایش پدیده ای بود در نوع خود بی سابقه در فرهنگ ایران زمین، زیرا در نمایش؛ دیالوگ برقرار است و رابطه ای حداقل دوسویه بین بازیگران وجود دارد که ادبیات و سبک گفت وگویی را اقتضا می کند که در تاریخ ادبیات ایران بی سابقه بود. طباطبایی از عشق مثال می آورد که در ایران همیشه یک سویه بوده، در یک سو عاشقی بی قرار وجود دارد که نیاز می کند و در سوی دیگر معشوقی که ناز می نماید.
درونمایه این عشق هم حتی اگر دنیایی باشد؛ عرفانی است کما اینکه تاویل بسیاری از غزلیات فارسی که مضمونی به شدت دنیایی دارند با زبان عرفان صورت گرفته است. به اهمیت سخن طباطبایی وقتی پی می بریم که دریابیم حتی در عبهرالعاشقین شیخ شطاح و فرازهایی از فتوحات مکیه که به عشق زمینی اشاره دارد، گفت وگو کاملاً یک جانبه است. در بسیاری از منظومه های فارسی دیالوگ عاشق و معشوق امری است کاملاً ذهنی و هیچ مابه ازای خارجی ندارد، در اینجاست که مقام و منزلت نمایش در شکل گیری گفت وگو روشن می شود.
از این بالاتر رمان در اروپا مکان زایش ذهن و زبان جدید بود، به نظر طباطبایی هیچ یک از نمودهای فرهنگ و تمدن اروپایی به اندازه رمان سهمی در تکوین ذهن و زبان جدید نداشته است.
در همین ارتباط است که او کوشش های میرزا حبیب اصفهانی را در ترجمه رمان های اروپایی مثل ژیل بلاس و حاجی بابای اصفهانی می ستاید و به ویژه حاجی بابا را مکان آگاهی و استشعار به موقعیت وجودی ایرانی ارزیابی می کند و البته نیش و کنایه های جیمز موریه نویسنده انگلیسی آن کتاب به فرهنگ ایرانی و رفتارهای مردم ایران چیزی از اهمیت آن نمی کاهد. به نظر طباطبایی میرزا حبیب اصفهانی با این ترجمه ها مکان توصیف سیالیت ذهن جدید انسان اروپایی را به ایران انتقال داده است.
میرزا حبیب در ترجمه ژیل بلاس و سرگذشت حاجی بابا، فقط ترجمه نکرده بلکه بر توانایی زبان فارسی افزوده است و توانسته آشکار و نهان ذهنیت ملت ایران را در مقطع زمانی خود بازتاب دهد. ترجمه های او به اندازه ای هنرمندانه است که تفاوتی با نگارش ندارد، او فقط لغتی را به لغت دیگر ترجمه نکرده؛ بلکه مضامین و مفاهیم جدید را نیز منتقل نموده است. در این راه آنقدر هنرمندانه عمل کرده که نام پرسوناژهای اصلی رمان ها را نیز تغییر داده تا به مذاق خواننده ایرانی خوش تر آید و خواننده ایرانی خود را در فضایی نو احساس کند.
به جز رمان، سفرنامه نویسی نیز یکی دیگر از راه های انتقال آگاهی در مورد انحطاط ایران بود. سفرنامه ها هم مکان اندیشیدن در وضع انحطاط ایران بودند، در فقدان تامل فلسفی در باب ذات و ماهیت اندیشه تجددخواهی، سفرنامه ها مجرای انتقال آگاهی های نوین از سامان جهانی به ایران شدند. اینها همه دست به دست هم دادند و نخستین تجربیات را در مباحث نظری در باب اصلاحات رقم زدند که رساله مجدیه تنها یکی از آنهاست. نکته مهم در رساله مجدیه به نظر طباطبایی این است که از عدم امکان اصلاحات در درون نظامی خودکامه سخن به میان می آورد. فصول پایانی کتاب مکتب تبریز به خاطرات حاج سیاح و رساله شیخ و شوخ اختصاص دارد که پرداختن به آنها خود مستلزم نگارش مقاله ای جداگانه است.
یکی دیگر از نکات کتاب مکتب تبریز اشاره به رویکرد کسانی مثل آقاخان کرمانی به ضرورت نگارش تاریخ برای آگاهی ملی است که خود با نگارش آئینه سکندری نخستین گام را برداشت. در نظر آقاخان تاریخ مکان تکوین آگاهی ملی است و این دانش، راز و رمز تعالی و انحطاط امم و ملل را نمایان می سازد، این رویکرد هم به نظر طباطبایی یکی از علائم آستانه تجدد ایران بود. تا پیش از این تاریخ عبارت بود از نثر متکلف و مصنوع نویسنده دره نادره، تاریخ گیتی گشای میرزا محمدصادق نامی و مطالب مطنطن ناسخ التواریخ لسان الملک سپهر.
تاریخ که در نظر بیهقی مقام والایی داشت، در فقدان تامل عقلانی به دنبال انحطاط همه جانبه ایران، به نثر ناسخ التواریخ درغلتید که هیچ اثر مثبت و درخور توجهی بر آن مترتب نبود. از سوی دیگر تاریخ که عبارت بود از شرح جنگ و گریزها و شکارهای سلاطین و شرح حرمسراهای سلطنتی، با آئینه سکندری تحولی جدی یافت و منزلت مکان آگاهی تاریخی مردم را در استشعار به راز و رمز عقب ماندگی و انحطاط خود یافت.
اینها همه از آن «وهن عظیم» آغاز شد که ضرورت تحولی اساسی در بنیادهای موجود را ناگزیر ساخت و در نقطه اوج خود به جنبش مشروطه خواهی منجر شد که تحلیل بنیادهای فکری آن موضوع جلد سوم تاملی در باره ایران است.
بنابراین به طور کلی طباطبایی ساحت هایی مثل ضربه ناشی از «آن حس وهن عظیم» را که با میرزا ابوالقاسم فراهانی مبدل به آگاهی ملی شد، مناقشه هرچند ابتدایی بر سنت قدمایی اندیشه، فکر طرح نو در اندیشه سیاسی بعد از جنگ های ایران و روس، آگاهی های نو در سفرنامه های ایرانی، تجدید مطلع در تاریخ و مبانی نظری آن که توسط کسانی مثل میرزا آقاخان کرمانی صورت گرفت، نخستین تجربیات در زبان فارسی از طریق نمایشنامه نویسی و ترجمه رمان های اروپایی، نخستین آگاهی ها از ضرورت اصلاحات که نقطه تکوین آن نگارش رساله مجدیه بود، نیز ضرورت جنبش معنوی و سرانجام نخستین تاملات در سنت و تجدد را، آستانه دوران نو ایران می داند که بر مرده ریگ سنت اندرزنامه نویسی، تحشیه بر حاشیه نویسی، ادبیات قدیم و نثر متکلف و مصنوع و مغلق اما بی محتوای دوره متاخر فائق آمد و مقدمات بیداری ایران زمین را رقم زد.