و چون بر منبر اسلام به نام ترکان خطبه زدند، ابتداء محنت سیستان آن روز بود و سیستان را هنوز هیچ آسیبی نریده بود تا این وقت.*
آنچه نویسنده گمنام تاریخ سیستان،هوشمندانه، درباره سیستان به دنبال چیرگی ترکان بر این ناحیه از زمین گفته است، می‌توان به تقدیر تاریخی همه ایران‌زمین تعمیم داد و به نوعی تاریخ ایران در دوره اسلامی را به دو دوره فرعی پیش و پس از چیرگی ترکان تقسیم کرد. خاندان‌های ایرانی که، به دنبال دو قرن سکوت، طرحی برای تجدید سامان اجتماعی و سیاسی ایران‌زمین و اندیشه ایرانشهری درافکندند، به دلایلی که پرداختن به آنها مجال فراغ دیگری می‌طلبد، ناکام ماندند.
تعارض میان اسلام و ایران، که در تعارض دستگاه خلافت اهل سنت و نظام سلطنتی شاهان بویه‌ای تبلور یافته بود، در عمل و نظر، در چیرگی غلامان ترک بر ایران‌زمین راه‌حلی یافت که اگرچه تا برآمدن صفویان توانست پاسخگوی وضع موجود باشد، اما راه‌حلی نبود که بتواند این سرزمین را از افتادن در سراشیب انحطاط تاریخی و زوال اندیشه مانع شود. با سلجوقیان وحدت سرزمین ایران تجدید شد و با وزارت خواجه نظام‌الملک طوسی بخشی از مرده‌ریگ اندیشه ایرانشهری که هنوز از میان نرفته بود، در صورت سیاست‌نامه‌های دوره اسلامی، سرمشق نظر و عمل قرار گرفت. گفتیم که خواجه نظام‌الملک، با تحریر ارجمندترین سیاست‌نامه دوره اسلامی گامی بلند و اساسی برای تجدید اندیشه سیاسی ایرانشهری برداشت و هم او در عمل نیز با سود جستن از این بازپرداخت نظریه ایرانشهری توانست ایران‌زمین را تا مرزهای شاهنشاهی ساسانیان گسترش دهد. بدین‌سان، خواجه، بی‌آن‌که بتواند تعارضی را که در قلمرو اندیشه با آغاز دوره اسلامی ایران‌زمین در افق پدیدار شده بود، حل کند، با بازپرداختی که از اندیشه سیاسی ایرانشهری با رعایت الزامات دوره چیرگی غلامان ترک عرضه کرد، بر ژرفای این تعارض نیز افزود. فهم معنای اندیشه سیاسی خواجه نظام‌الملک طوسی و درک منطق عملکرد او به‌عنوان وزیر بزرگ سلجوقیان که نزدیک به سه دهه سامان اجتماعی و سیاسی ایران‌زمین در دست او بود و توانست شالوده سازمانی را استوار کند که یک هزاره تداوم پیدا کرد، نیازمند تدوین نظریه‌ای عمومی درباره تحول تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اندیشه در ایران است. از این حیث، بازگشت به تحلیلی نوآیین از تحول تاریخی ایران و تاریخ سیاست‌نامه‌نویسی که عمده‌ترین جریان اندیشه سیاسی در ایران بود، برای فهم وضعیت ایجاد شده، اساسی به نظر می‌رسد. در این دفتر مجالی برای بحث درباره تحول تاریخی ایران نیست، اما تا اینجا کوشش کردیم طرحی اجمالی از تاریخ تحول سیاست‌نامه‌نویسی در ایران عرضه کنیم و، بدین‌سان، رایه برای طرح پرسش از تعارضی را که تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی و حتی به صورت دیگر، پس از آن، در نظر و عمل ایرانی وجود داشت، باز کنیم.
تردیدی نیست که سیاست‌نامه‌نویسی به‌عنوان عمده‌ترین جریان اندیشه سیاسی در ایران توان آن را نداشت که پرسشی در بنیاد نظری خود مطرح کند. اندیشه فلسفی و به‌ویژه فلسفه سیاسی در دوره اسلامی، چنان‌که در زوال اندیشه سیاسی در ایران توضیح داده‌ایم، به جریان تنومندی تبدیل نشد و با چیرگی سیاسی غلامان ترک و تثبیت مذهب مختار اهل سنت و جماعت، یکسره تعطیل شد. پی‌آمدهای وضع تعطیل اندیشه فلسفی و فلسفه سیاسی هنوز به درستی مورد بررسی قرار نگرفته است و به نظر ما تا زمانی که تصوری دقیق از فقدان اندیشه فلسفی پیدا نکنیم، چنان‌که تاکنون پیدا نکرده‌ایم، ارزیابی درست تحول تاریخی ایران در پیوند آن با تاریخ اندیشه امکان‌پذیر نخواهد شد. به عبارت دیگر، چنان‌که در جای دیگر نیز اشاره کرده‌ایم، تحلیل تاریخی و تاریخ اندیشه جدید در ایران، جز بر پایه نتایج پژوهشی درباره هزاره‌ای که با چیرگی غلامان ترک و مذهب مختار اهل سنت و جماعت آغاز شد و تا دهه‌های فراهم مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی ادامه پیدا کرد، ممکن نیست و، بنابراین، هرگونه تاریخ‌نویسی که سده اخیر ایران و به‌ویژه چهار دهه اخیر را مبنای تحلیل قرار دهد، به ضرورت، راه به جایی نخواهد داشت. از این دیدگاه، جایگاه خواجه نظام‌الملک، به‌عنوان وزیر و البته بیشتر از آن به‌عنوان مهم‌ترین سیاست‌نامه‌نویس دوره اسلامی، بسیار مهم و شایسته تأمل است. خواجه، با توجه به ویژگی نظام قبیله‌ای غلامان ترک و مذهب مختار، ترکیبی از مفردات اندیشه سیاسی ایرانشهری فراهم آورده بود، بی‌آن‌که بتواند در نسبت آن ترکیب با وضع زمانه و مفردات اندیشه‌ای تأملی کرده باشد. هفت دهه پیش از آن، حکیم ابوالقاسم فردوسی، به درستی، آغاز دوره‌ای نو در تاریخ ایران‌زمین را دریافته بود که در آن، از دهقان و از ترک و از تازیان، نژادی پدید خواهد آمد که از این هر سه بیگانه خواهد بود با سخن‌هایی به کردار بازی، وضعی که خواجه نظام‌الملکِ وزیر و سیاست‌نامه‌نویس نتوانست دریافت روشنی از آن پیدا کند. این‌که فردوسی با شاهنامه واپسین خردنامه آرمانی ایرانشهری را تدوین و خواجه با سیاست‌نامه راه نظریه سلطنت دوره اسلامی را هموار کرد، نشان از این واقعیت دارد که در فاصله این هفت دهه، آن نژاد نو پدیدار شده و جایگاه خود را تثبیت کرده بود و، بنابراین، نه بازگشت به گذشته امکان‌پذیر بود و نه راهی نو در افق پدیدار می‌شد.
تیمور لنگ در توزکات: و چون تزوک دین و شریعت کردم شروع در تزوک کارخانه
سلطنت خود نمودم و به توره و تزوک سلطنت خود نگاه داشتم.
کارخانه سلطنت نمونه ای از کارخانه الهی است
واپسین جرقه‌های آرمان‌خواهی دهقانان ایرانی که خواجه نیز خود به آنان تعلق داشت، در مسیر تندباد تثبیت نظام قبیله‌ای ترکان خاموش شد و آرمان پایداری در برابر بیگانگان
و بقای ایرانی مستقل تعارضی اساسی با واقعیت‌های مناسبات سیاسی جدید پیدا کرد. درواقع، در چنین شرایطی ایرانیان بقا را بر تأمل در شرایط امکان بازگشت به گذشته ترجیح داده بودند و یا به فراموشی سپرده بخشی عمده از آرمان‌خواهی راه تداوم تاریخی و ایران‌زمین را برگزیدند. تداوم ایران‌زمین، چنان‌که پیش از این نیز گذشت، تداومی در انحطاط تاریخی و زوال اندیشه بود و جای تأسف است که تاکنون، بی‌آن‌که توجهی به این نکته اساسی برای فهم و تبیین تاریخ ایران‌زمین کرده باشیم، مفهوم تداوم را به‌عنوان یکی از مفردات توضیح تحول تاریخ فرهنگ و تمدن ایران تکرار کرده‌ایم و حال آن‌که در توضیح تداوم در انحطاط تاریخی و زوال اندیشه دو مفهوم انحطاط و زوال را باید در کانون تحلیل قرار داد.
از بررسی تاریخ اندیشه سیاسی در دوره اسلامی چنین برمی‌آید که این اندیشه سیاسی در تحول تدریجی خود، به‌ویژه با استوار شدن پایه‌های نظام قبیله‌ای ترکان در ایران‌زمین، به توجیه نظام حکومتی موجود گرایش پیدا کرد و به نظریه سلطنت مطلقه تبدیل شد. خواجه نظام‌الملک طوسی، به گونه‌ای که از سیاست‌نامه او برمی‌آید، در دوره‌ای زندگی می‌کرد که هنوز مشعل اندیشه سیاسی ایرانشهری یکسره خاموش نشده بود و بسیاری از منابع اندیشه ایرانشهری، به طور عمده، تا مقارن یورش مغولان یا دست‌کم تا پایان سده ششم، کمابیش در دسترس قرار داشت و در برخی محافل خوانده می‌شد. از برخی قراین می‌توان دریافت که مشعل اندیشه ایرانشهری در محافل و کانون‌های مخفیانه زنده نگاه داشته شد: از نخستین ترجمه‌هایی که ایرانیانه از متن‌های پهلوی به زبان عربی فراهم آوردند تا تدوین رساله‌های مهمی مانند دینکرد و بندهشن و آیین‌نامه‌های دیگر به زبان پهلوی که امروزه نیز در دسترس است و از محافل چندین نسل از ایران‌خواهانی که جنبشی فرهنگی بر پایه «خدای نامه‌ها» ایجاد کردند و دهقانانی که مقدمات کار تدوین حماسه «ملی» به دست حکیم ابوالقاسم فردوسی را فراهم آوردند تا محافل دیگری از همین رادمردان که در آذربایجان، سرزمین آتش جاویدان، مشعل خرد ایرانشهری را به شیخ شهاب‌الدین سهروردی، سپردند، اندیشه ایرانشهری از نابودی رهایی یافت. بدین‌سان، در زمانی که خواجه نظام‌الملک طوسی به تدوین سیاست‌نامه آغاز کرد، منابع عمده اندیشه سیاسی در دسترس بود و به‌ویژه نوشته‌های مربوط به آن در بازماندگان خاندان‌های دهقانان ایرانی یافت می‌شد.
اندیشه سیاسی خواجه، چنان‌که گذشت، از بسیاری جهات در تداوم اندیشه سیاسی ایرانشهری تدوین شد، هم‌چنان‌که در عمل نیز خواجه تا جایی که ممکن بود، نظام اجتماعی و سیاسی ایران‌زمین را با توجه به سازمان اجتماعی و سیاسی دوره ساسانی، به گونه‌ای که از طریق «خدای‌نامه‌ها» از آن آگاهی یافته بود، سامان داد. اگرچه در نوشته خواجه فقراتی را می‌توان یافت که از آنها بویی از توجیه نظام سلطنت مطلقه به مشام می‌رسد، اما در مجموع، سیاست‌نامه را باید نوشته‌ای در ادامه سنت اندیشه سیاسی ایرانشهری دانست. جنبه‌هایی از نقادی از وضع موجود و به‌ویژه از عملکرد سلطان و نظام حکومتی ترکان که در جای‌جای سیاست‌نامه اشاراتی به آن را می‌توان پیدا کرد، دلیلی بر این مدعاست که خواجه در عمل و نظر به‌عنوان نماینده عصر ایراین در دستگاه دیوانی عمل می‌کرد. سکوت او درباره دستگاه خلافت و این‌که آن نهاد چنان بی‌اهمیت است که از نظر اندیشه سیاسی شایسته بحث نیست، مؤید این است که خواجه در سیاست، خلافت را به چیزی نمی‌گرفت و خود را نماینده اندیشه سیاسی ایرانشهری می‌دانست.
در اوضاع نابسمان دهه‌های میان قتل خواجه نظام‌الملک و زوال دولت سلجوقیان تا یورش مغولان در قلمرو اندیشه سیاسی نیز دوره‌ای از فَترت و رکود آغاز شد و نوشته‌ای که از اهمیتی نسبی برخودار باشد، تدوین نشد. تجزیه ایران‌زمین به قلمرو حکومت‌های محلیِ بی‌اهمیت و نیرومند شدن برخی از خلیفگان به دنبال سستی ارکان قدرت مرکزی نیروهای پایداری ایران‌زمین در برابر مغولان را به کمترین حد ممکن رساند و همین امر مقدمات فروپاشی همه‌جانبه ایران‌زمین را فراهم آورد. نقش خلیفگان در دامن زدن به آشوب و آشفتگی را نیز نباید از نظر دور داشت، زیرا در این دوره، فرصت مناسبی پیش آمده بود که انتقام شکست دیرین خلافت از ایرانیان گرفته شود. عباس اقبال درباره نقش خلیفه الناصرُ لِدینِ‌الله در تضعیف هرچه بیشتر حکومت‌های محلی ایران‌زمین می‌نویسد که او:
چهل و شش سال خلافت خود را صرف ظلم به مردم و جمع مال و فرستادن و جاسوس به بلاد مختلفه و کبوتربازی و گلوله‌اندازی و پوشیدن لباس اهل فتوت کرد و برای آن‌که به فراغت به این ملاعب مشغول باشد، غالباً سلاطین ایران را به هم می‌انداخت و چون از خوارزمشاهیان ترس داشت و جاسوسان، او را از ایشان اندیشه‌ناک کرده بودند، سلاطین اطراف را مخفیانه به چنگ با خوارزمشاه دعوت می‌کرد، چنان‌که غوریان را او به مخالفت با سلطان محمد ترغیب نمود و این خلیفه بی‌تدبیر به این کار تنها اکتفا نکرده، قراختاییان و تاتارهای نامسلمان را هم به برانداختن خوارزمشاهیان خوانده و در موقعی که سلطان جلال‌الدین مُنْکَبرنی به عراق عرب آمد و از او و از امرای الجزیره و شام و روم برای جلوگیری از مغول و دفاع از اسلام کمک خواست، به جای اجابت دعوت او، امرای فوق مغول و دفاع از اسلام کمک خواست، به جای اجابت دعوت او، امرای فوق را به دفع او وداشت و لشکر به جنگ منکبرنی فرستاد و با این عملیات غافلانه خاندان خود را بر باد فنا افتاد. [1]
این ارزیابی عباس اقبال از عامل بیرونی انحطاط را باید با توجه به وضع ایجاد شده به دنبال چیرگی غلامان ترک و فساد و بی‌خبری آنان از آداب فرمانروایی، به‌عنوان عامل درونی، مورد بررسی قرار داد که، در واقع، زمینه یورش مغولان و فروپاشی ایران‌زمین را فراهم آورد. در نوشته‌های ایرانی آغاز دوره چیرگی غلامان ترک بر بخش‌هایی از ایران اشاره‌های بسیاری وجود دارد که در نزد ایرانیذان آنان به ویرانگری پرآوازه بودند، چنان‌که به گزارش نویسنده جلد دوم تاریخ طبرستان امیرانی که در خدمت طغرل در مازندران بودند، برای توجیه ضرورت تَرک آن دیار خطاب به او گفته بودند «که ترک‌ایم، ما را غارت و تاراج باید و این به مازندران مسلّم نشود…» نیز آنچه هم او درباره اتابک قزل ارسلان نوشته، از این حیث، جالب توجه و تأمل است که می‌گوید:
… و اتابک با خصال جوانمردی، مُدمِن‌الخمر، مباشر شراب و قمار بودی و جز رمضان هیچ شبانه‌روزی بر او بی‌شراب نگذشت و رأی به غلامان داشتی و بر مباشرت و مباضغت مخدرات ذوات کواعب راغب نبود.[2]
این اشاره اجمالی به تحول اجتماعی و تاریخی، که باید در فرصت دیگری به تفصیل به آن پرداخت، برای فهم تحولی که در همان زمان در اندیشه سیاسی صورت گرفت، دارای اهمیت است. اگرچه در جای‌جای نوشته‌های این دوره مفرداتی از اندیشه آرمانی آمده، اما بازپرداخت آن اندیشه با توجه به نظریه سلطنت مطلقه‌ای صورت گرفته که واقعیت قدرت موجود را اساس نظریه‌پردازی سیاسی می‌داند و نه اندیشه آرمانی را محک واقعیت قدرت.
با یورش مغولان و تثبیت یاسای چنگیزی، تحولی نیز در بنیاد اندیشه سیاسی در ایران صورت گرفت و دریافت مغولی قدرت، به‌عنوان عنصری نو، به عناصر تشکیل دهنده اندیشه سیاسی افزوده شد. بدین‌سان، بیش از پیش، عنصر ایرانشهری اندیشه سیاسی در ایران، در برابر عناصر بیگانه آن، رنگ باخت و قدرت سیاسی نظام حکومتی ایران به قدرت مطلقه تبدیل شد. در ترکیبی از دیدگاه‌های سیاسی متفاوتی که
در دوره اسلامی تا یورش مغولان، اندیشه سیاسی التقاطی ایران را به وجود آوردند، منطق هیچ یک از آن نظام‌های اندیشه‌ای به طور مستقل عمل نمی‌کرد، بلکه این ترکیب التقاطی، با گردآوردن عناصر مطلقه همه آن نظام‌ها، اندیشه سیاسی سلطنت مطلقه نوآیینی را فراهم آورد. این سلطنت مطلقه را در اینجا باید به معنای جدیدی فهمید که از الزامات نظام متمرکز و مبتنی بر قشون‌سالاری دوره مغولی تاریخ ایران‌زمین بود. اندیشه سیاسی ایرانشهری، پیش از آن در ترکیب با عنصر سیاسی ترکی و نظریه خلافت اهل سنت و جماعت، از سویی، و فروپاشی نظام باستان ایران‌زمین، از سوی دیگر، شیوه مشروعیت‌یابی کهن خود را از دست داده بود، بی‌آن‌که بتواند بر پایه عقلانیت نویی که در نخستین سده‌های دوره اسلامی با انتقال فلسفه یونانی تدوین شده بود، نظامی از اندیشه سیاسی تأسیس کند. آنچه پیش از این، از سخن فردوسی درباره پدید آمدن «نژادی» از دهقان و از ترک و از تازیان گفته شد، به‌ویژه در قلمرو اندیشه سیاسی نوآیین ایران‌زمین نیز ترکیبی از عناصر «دهقانی»، ترکی، تازی، و با یورش مغولان، مغولی و در نتیجه، نظریه سیاسی قدرت مطلق بود.
چنان‌که پیش از این گفته شد، در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، نظریه خلافت تا زمانی که دستگاه خلافت، به ظاهر وجود داشت، در قلمرو نظر، جدّی گرفته نشد، اما با سقوط دستگاه خلافت، به دنبال نمدمالی خلیفه المستعصم به دست هولاگوخان مغول، وسوسه خلافت نیز بر وسوسه‌های نظریه‌پردازان دستگاه دولتی افزوده شد. مقارن یورش مغولان و سده‌ای پس از آن التقاطی از نظریه‌های سلطنت، خلافت، امامت ـ در تداول شریعت‌نامه‌نویسان اهل سنت و جماعت ـ و عناصری از اندیشه سیاسی ترکی ـ مغولی تدوین شد که مفهوم بنیادین آن سلطان مطلقی بود که، در عین حال، امام، خلیفه و رئیس قبیله نیز بود. شایان ذکر است که از دوره فرمانروایی مغولان در ایران، کتاب مهمی در اندیشه سیاسی به دست ما نرسیده است، اما در بخشی از جامع‌التواریخ، با عنوان تاریخ مبارک غازانی که خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی برای غازان خان نوشته و فقراتی از آن را پیش از این آوردیم، و نیز در ضمن تاریخ‌های این دوره، مفرداتی از این اندیشه التقاطی را می‌توان پید اکرد.[3]
در اینجا برای روشن شدن مطلب، به یکی از متن‌های دوره مغولان ایران اشاره می‌کنیم که از نظر دگرگونی‌های بنیادینی که در اندیشه سیاسی صورت گرفته بود، بسیار پراهمیت است. متن مورد بحث، کتابا تُزوکات تیموری است که گویا در اصل تیمور به زبان ترکی جُغتایی نوشته بوده است. امروزه این متن از میان رفته؛ آنچه به دست ما رسیده، تحریری است که ابوطالب حسینی تربتی بر پایه متن ترکی به فارسی تدوین کرده است. البته، این احتمال را نباید از نظر دور داشت که، شاید، وجود متنی به زبان ترکی جغتایی، درواقع، افسانه‌ای بیش نیست و متن فارسی بر پایه برخی نوشته‌های تاریخی دوره مغول و ادعاهای نویسندگان درباری از زبان تیمور تحریر شده است. در متنی که اینک در دست است، از زبان تیمور آمده که پس از آن‌که او دین اسلام را در ممالک محروسه رواج داد، «علمای اهل تسنن» فتوی نوشتند که خداوند در هر صد سالی مُرَوّجی و مُجَدَّدی برای احیای دین برمی‌انگیزد و مجدد این سده هشتم، «امیر صاحب‌قران» است.
به دنبال این فتوای می‌رسید شریف، تیمور، به‌عنوان مجدد سده هشتم، مکتوب را نزد پیر خود فرستاد و نظر او را خواستار شد و پس از آن‌که پیر نیز در حاشیه مکتوب تأیید کرد که «مرواج‌الدین و الشریعه تیمور صاحب‌قران» و «این موهبتی است الهی و عظمی و تأییدی است کبری» تیمور دستورهایی برای تجدید اساس شریعت و رواج آن صادر کرد که نخستین قواعد آن از زبان خود «پادشاه اسلام» به قرار زیر است:
چون تُزوک دین و شریعت کردم، شروع در تزوک کارخانه سلطنت خود نمودم و به توره و تزوک مراتب سلطنت خود نگاه داشتم. تزوک نگاه داشت مراتب سلطنت خود را بر این نهج کردم. اول قواعد سلطنت خود را به دین اسلام و شریعت خیرالانام و محبت آل و اصحاب واجب‌الاحترام آن حضرت استوار داشتم و حفظ مرتبه سلطنت خود به توره و تزوک چنان کردم که احدی را یارای آن نبود که در سلطتت من دخل تواند کرد.[4]
در این نظریه قدرت مطلقه، سلطنت ودیعه‌ای الهی است و احکام و قواعد «کارخانه سلطنت»، نمونه‌ای از «کارخانه الهی» است. در مقایسه با نظریه ایرانشهریِ توأمان بودن دین و دولت می‌توان گفت که جا به جایی عمده‌ای در جایگاه دیانت در حکومت صورت گرفته است. در نظریه سلطنت مطلقه، که سلطان در آن سایه خداوند بر روی زمین است، دیانت ابزاری برای توجیه مشروعیت سلطنت مطلقه است و نه اسوه‌ای برای اجرای عدالت که اساس هر نظام سیاسی آرمانی است. به دنبال اصلاحات تیمور برای تکمیل نظریه سلطنت مطلقه و توضیح یکی از اساسی‌ترین پی‌آمدهای مروج و مجدَّد بودن «پادشاه اسلام»، پیر تیمور مطلبی به او نوشت که گزارش آن از زبان تیمور در تزوکات تیموری آمده است:
در این وقت، پیر من به من نوشت که ابوالمنصور تیمور اَیّدَه‌الله تعالی را معلوم باد که کارخانه سلطنت، نمونه‌ای از کارخانه الهی است که در آن عمله و فعله و نایبان حُجّاب‌اند و هر یک در مرتبه خود به کار مشغول‌اند و از مرتبه خود تجاوز نمی‌کنند و منتظر امر الهی می‌باشند. پس، ترا احتیاط باید که وزراء و لشکریان و عمالان و کارکنان و سپهسالاران هر یک در حدِّ مرتبه خود بوده، منتظر حکم تو باشند و هر طایفه و هر قوم را در مرتبه ایشان بدار تا مرتبه سلطنت تو به نظام و انتظام درآید. [5]
این تحول در اندیشه سیاسی که به اجمال هر چه تمام‌تر به وجوهی از آن اشاره شد، درواقع، تقدیر ایران‌زمین را در تداوم در انحطاط تاریخی و زوال اندیشه رقم زد و، بدین‌سان، به‌ویژه با یورش مغولان دوره‌ای آغاز شد که مفهوم بنیادین آن «وجدان نگونبخت ایرانی» بود. در این دوره به دنبال زوال اندیشه و انحطاط تاریخی که حاصل چیرگی غلامان ترک و یورش مغولان بر ایران‌زمین بود، عناصر و مفرداتی از اندیشه سیاسی ایرانشهری، اسلامی و ترکی ـ مغولی در التقاطی که به برخی از موارد آن اشاره شد، در کنار هم قرار گرفت و به ضابطه اندیشه و عمل ایرانی تبدیل شد. چنان‌که گفته شد، «فیلسوف» این وضعیت نوآیین و بی‌سابقه حکیم ابوالقاسم فردوسی بود و او اگرچه در واپسین دهه سده چهارم هوشمندانه آغاز این دوره در تاریخ ایران‌زمین را دریافته بود، اما «فیلسوف تاریخ» ایران پا به عرصه وجود نگذاشت تا با تأملی در مبانی نظری و پی‌آمدهای چنین وضعی «تاریخ پایه‌ای» ایران را تدوین کند. دریافت حکیم ابوالقاسم فردوسی نیز مانند بسیاری از دریافت‌های ژرف شاعران ایرانی از محدوده تنگ شعر در قلمرو اندیشه فراتر نرفت و شالوده‌ای برای تأمل نظری فراهم نیاورد. این شکاف دوگانه ـ میان نظر و عمل ایرانی و میان عناصر و مفردات اندیشه‌ای ـ را ما ناچار با مفهوم وجدان نگونبخت ایرانی مورد بحث قرار می‌دهیم، زیرا در این دوره به تعارض میان عناصر و مفردات اندیشه‌ای ایرانی به دنبال زوال اندیشه التفاتی نشد و شکافی که در آغاز دوره اسلامی کمابیش مورد توجه بود و تأمل فلسفی نخستین سده‌ها در جستجوی راهی برای رفع تعارض در قلمرو مبانی نظری یونانی و فرزانگی ایرانشهری بود، با چیرگی غلامان ترک بر ایران‌زمین، تنها در حوزه شعر فارسی مورد توجه واقع شد که، البته، راه به جایی نداشت. زیرا در همین دوره به دنبال زوال اندیشه و انحطاط تاریخی، شکافی میان نظر و عمل در وجدان ایرانی ایجاد شده بود که شعر و تأمل شاعرانه تنها می‌توانست دارویی برای تسکین آن باشد. از این حیث، شعر و به‌طور کلی ادب فارسی، نیازمند تأملی جدی و با توجه به مبانی نظری فرهنگ ایرانی است، زیرا در شعر، به‌عنوان عالی‌ترین تجلی روح ایرانی، نشانی از دریافت‌های بنیادین فرزانگی ایرانی وجود دارد، اگرچه میلی به توجیه وضع سده‌های متأخر نیز در آن به چشم می‌خورد.
با زوال اندیشه و انحطاط تاریخی حتی شعر نیز که با پایان عصر زرین فرهنگ ایران واپسین و یگانه پناهگاه فرزانگی ایرانی بود، دستخوش انحطاطی بی‌سابقه شد و به‌ویژه با آغاز سده نهم در هاویه ابتذال و سخافت هبوط کرد. به دیگر سخن، در فاصله دهه‌های میان مرگ حافظ تا تولد عبدالرحمان جامی، برگ‌های زرین دفتر شعر فارسی نیز بر باد فنا رفت و جانشین شدن آن با این، نشان از این وضع اسفناک داشت که فرزانگی ایراین حتی واپسین پناهگاه خود را که البته از دیدگاه نظری چندان کارساز نمی‌توانست باشد، از دست داده است.
بدین‌سان، تمدن و فرهنگ ایرانی دوره متأخر نتوانست مبانی نظری خود را تدوین کند و با تکیه بر آن از بحران خارج شود. در قلمرو اندیشه سیاسی، سیطره سیاست‌نامه‌نویسی تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی با اقتدای به خواجه نظام‌الملک طوسی به‌ویژه با برآمدن صفویان که با آغاز دوران جدید در مغرب‌زمین همزمان بود، راه را بر تحولی در بنیاد نظری اندیشه سیاسی در ایران بست. چنان‌که به تکرار اشاره شد، جریان عمده اندیشه سیاسی در ایران، سیاست‌نامه‌نویسی بود، اما سیاست‌نامه‌نویسی نیز با پایان عصر زرین فرهنگ ایران، از اندیشه‌ای آرمانی به نظریه توجیه سلطنت مطلقه میل پیدا کرد و این نظریه تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، به طور عمده، یگانه اندیشه‌ای بود که شالوده عمل و نظر سیاسی ایرانیان را قوام می‌بخشید.
نکته‌ای که در این تحول شایان تأمل است و می‌تواند پرتوی بر منطق عمل و نظر خواجه و دیگر وزیران عصر زرین فرهنگ ایرانی بیفکند و، بهتر بگویم، شکاف میان عمل و نظر کارگزاران حکومتی دوره اسلامی را توضیح دهد، فقدان برخی از مفاهیم اندیشه سیاسی است که به این وزیران و کارگزاران اجازه نمی‌داد تا عمل اجتماعی خود را بر پایه و در چهارچوب مبانی نظری سامان دهند. در بحث از سوانح احوال خواجه گفتیم که عمل وزیر بزرگ سلجوقیان سرشتی پرتنش داشت و این تنش، در نهایت، به نظر ما به این امر اساسی تاریخ اندیشه در ایران بازمی‌گردد که در اندیشه ایرانی به دنبال انحطاط تاریخی و زوال اندیشه مفهوم بنیادینی مانند مفهوم مصلحت عمومی تدوین نشد و، بدین‌سان، در فقدان مفهوم مصلحت عمومی و تعیین حدود و نسبت آن با مفهوم خصوصی که به امکان وجوه دو حوزه و دو اخلاق فردی و جمعی بازمی‌گردد، موجب شد که حتی شخصیتی مانند خواجه نظام‌الملک نتواند ورای تنش‌های پایان عصر زرین فرهنگ ایران عمل کند و این روند ایجاد شکاف میان نظر و عمل و نیز عدم انسجام در مفردات اندیشه ایرانی تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی شتابی پیدا کرد که از بازتاب آن در روان ایرانیان به «وجدان نگونبخت» تعبیر کردیم.
خروج از این وضع مستلزم تأسیس نظریه‌ای است که مفهوم بنیادین «وجدان نگونبخت ایرانی» در کانون آن قرار خواهد داشت و برای فهم آوردن زمینه‌های تأسیس چنین نظریه‌ای ناچار باید از نقادی مبانی نظام اندیشه‌ای ایرانی آغاز کرد، اما لازم به یادآوری است که این نقادی به خلاف آن که برحسب معمول بسیاری از نویسندگان تصور کرده‌اند، صرف نقادی اندیشه معاصر ایران نیست و به نظر ما این نقادی راه به جایی نخواهد داشت، زیرا بنیاد وضع کنونی اندیشه در ایران بر شالوده زوال اندیشه و انحطاط تاریخی ایران‌زمین استوار شده و بدیهی است که تا زمانی که نقادی اندیشه معاصر با توجه و با تکیه بر دستاوردهای نقادی اندیشه ایرانی از کهن‌ترین دوره‌های تاریخ انجام نشود، راهی نو به سوی افقی دیگر گونه هموار نخواهد شد. از این حیث، این نکته اساسی را نیز باید از نظر دور نداشت که، به خلاف آنچه برخی پژوهندگان و نقادان اندیشه معاصر گفته‌اند، تنش‌ها و تعارض‌های نظام‌های اندیشه‌ای معاصر و به‌ویژه پنج دهه اخیر برخاسته از کج‌اندیشی و گسسته‌خردی ارباب ایدئولوژی ـ یا چنان‌که نسنجیده و از سر بازیچه گفته‌اند، «اسکیزوفرنی فرهنگی» ـ معاصر نیست، بلکه ریشه در سده‌های انحطاط تاریخی و زوال اندیشه در ایران‌زمین دارد. صرف نقادی نظام‌های اندیشه‌ای معاصر، چنان‌که از دهه پیش رایج شده است، نه در پیوند آنها با نقادی اندیشه سده‌های گذشته، بلکه در بی‌توجهی کامل به این گذشته تاریخی، به نوبه خود به این نقادی‌ها خصلتی ایدئولوژیکی داده است و این نویسندگان با ایدئولوژی به جنگ نظام‌هایی می‌روند که در بهترین حالت خود از محدوده تنگ ایدئولوژی فراتر نمی‌روند. بازگشت به نویسندگان و نظریه‌پردازان پراهمیتی مانند خواجه نظام‌الملک طوسی و کوشش برای تحلیل نظر و عمل آنان، این سود بزرگ را دارد که منطق انحطاط تاریخی و زوال اندیشه را روشن می‌کند. این واپسین نکته را نیز به اشاره می‌گوییم که تبیین مطلق انحطاط و زوال سده‌ای که گذشت، جز از مجرای پرتویی که نقادی گذشته بر آن می‌تواند بیفکند، ممکن نخواهد شد. البته صرف این نقادی تنها می‌تواند پرتوی بر منطق انحطاط و زوال ایران‌زمین بیفکند وگرنه خروج از بن‌بست کنونی، چنان‌که در جای دیگری نیز گفته‌ایم، با توجه به افق آینده و دیدگاه تجدد امکان‌پذیر خواهد شد.
* تاریخ سیستان، به کوشش ملک‌الشعراء بهار، تهران، زوار 1314، ص 354.
[1]. عباس اقبال، تاریخ مغول، تهران، امیرکبیر 1364، ص 98. عطاءملک جوینی نیز در این باره می‌نویسد: «به هر وقت، خلیفه در خفیه به خانان قراختای به دفع سلطان محمد پیغام‌ها می‌داد به سلاطین غور به کرّات مراسلات و مکاتبات می‌فرستاد و آن اسرار در آن وقت ظاهر گشت که سلطان به غزنین رفت و خزاین را تفتیش می‌کردند، مکاتبات خلیفه مشتمل بر اغراء و تحریض او بر سلطان و استمداد به لشکر ختای از خزانه او بیرون می‌آمد و سلطان آن سرّ اظهار نکرد و آن مناشیر را به حجّت نگاه می‌داشت». جوینی، تاریخ جهانگشای جوینی، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، بریل، 1916، ج ٢، ص 120.
[2]. بهاءالدین محمد بن حسن ابن اسفندیار، تاریخ طبرستان، همان، ج ٢، ص 153. البته، جالب توجه است که در جای دیگری در همان منبع درباره اتابک آمده است که او «را همّت و مروّت چنان بود که اثیر اخسیکنی و نظامی گنجه‌ای و مجیر بیلقانی و… در قصاید و مدایح شرح او داده‌اند». ابن اسفندیار، همان، ص 152. درباره سرشت ویرانگر غلامان ترک در کتاب مناقب‌العارفین افلاکی داستانی از زبان مولانا جلال‌الدین آمده که شایان ذکر است. «روزی حضرت شیخ صلاح‌الدین [زرکوب] جهت عمارت باغ خود مگر مُشّاقان ترک به مزدوری گرفته بود. حضرت مولانا فرمود که «افندی! در وقت عمارتی که باشد، مُشاقان رومی باید گرفت و در وقت خراب کردنِ چیزی مزدوران ترک. چه عمارت عالم مخصوص است به رومیان و خرابی جهان مقصور است به ترکان. و حق، سبحانه و تعالی، چون ایجاد عالم مُلک فرمود، اول کافران غافل را آفرید و ایشان را عمر بسیار و قوت عظیم داد تا همچون مُشاقان مزدور بی‌خبر در عمارت کردن عالم خاک کوشیدند و بسی شهرها و قلاع بر قلل جبال و بقاع بر قُمّه تلال که معمور کردند تا همچون بَعرالقرون آن عمارت‌ها نموذج آخریان شد. و باز تقدیر الهی چنان تدبیر فرمود که اندک‌اندک آن عمرانات به کلی خراب و یبات شود و مندرس گردد، گروه ترکان را آفرید تا بی‌محابا و شفقت هر عمارتی که دیدند، خراب کردند و منهدم گردانیدند و هنوز می‌کنند و همچنان یوماً بیومٍ تا قیامت خراب خواهند کردن»». افلاکی، مناقب‌العارفین، به کوشش تحسین یازجی، آنکارا، ج ٢، صص 2-721.
[3]. درباره التقاطی که در این دوره میان دو نظریه خلافت و سلطنت ایجاد شد، در اثر دیگری نگارنده این سطور، زوال اندیشه سیاسی در ایران، فصل دهم اشاراتی آمده است.
[4]. تُزوکات تیموری،تحریر ابوالقاسم حسین تربتی به فارسی،به کوشش جوزف هوایت،با ترجمه انگلیسی میجر ویلیم دیوی،آسکفورد 1773،تهران، کتاب فروشی اسدی، صص 8-196.
[5]. تُزوکات تیموری، صص 2-200.
* این گفتار خلاصه ای از بخش آخر کتاب “خواجه نظام الملک،گفتار در تداوم فرهنگی ایران” نوشته استاد جواد طباطبایی است که در تبریز از سوی انتشارات ستوده منتشر شده و شمارگان آن فعلا کم یاب است.
