فکری در اندیشوران ایرانی در فضائی دوستانه بدون برچسب زدن و انگ انداختن به یکدیگر انجام پزیرفت.
گفتمانی که امروز مطرح است و ما انرا از زبان این دو دانشور میشنویم سرآغاز آن برمی گردد به دور دوُم جنگهای ایران و روس . گفتمان مدرنیته (نوگرائی) و سنت از همان زمان آغاز شد. بنکاوی علتهای شکست باعث آگاهی به عقب ماندگی کشورنسبت به قدرتهای اروپائی از دیدگاه علمی و اجتماعی شد. از همان بامداد آگاهی؛ دو دیدگاه شکل گرفت.یکی دیدگاه سنُتگرا که فکر میکرد با دستیابی به تکنولوژی مشگل عقب ماندگی و شکست حل میشود و دیگری دیدگاه نوگرائی یا مدرنیزاسیون بود که برای جبران شکست و عقب ماندگی دستیابی به تکنولوژی نو را منوط به دگرگونی در ساختارهای اجتماعی میدانست.
امیرکبیر نخستین دولتمرد ایرانی بود که به ظرورت نوگرائی پی برده و با شهامت در اینراه پای پیش نهاد.امیرکبیر بجای خرید اسلحه نویا تکنولوژی نو از اروپائی ها در پی ان برامد که آنچنان دگرگونی هائی در ساختارهای اجتمائی بوجود آورد که کشور خود توانا در تولید ابزارهای نوین در همه زمینه ها از جمله در ساخت سلاح های نوین گردد. از اینرو دست به نخستین رفرمها در ساختارهای دولتی زد. او برای دولت بودجه تعین کرد و پول تو جیبی شاهزادگان یا بقول امروز اقا زاده ها را قظع کرد. جنگ سنت و نوگرائی از همان زمان آغاز شد . امیرکبیر نخستین قربانی سدَ سنُت در مقایل هجوم مدرنیته یا نوگرائی بود.
وارد شدن به گفتمان برخورد نوگرائی و سنُت بسیار دور و دراز خواهد شد و در چهارچوبه این جستار کوتاه نمیگنجد. من میخواهم در اینجا در تایید سخنان دکتر طباطبائی در مورد ملی گرائی ایرانی و کهن بودن آن در جامعه ایرانی چند نمودار تاریخی را در اینجا بازگو نمایم. تازه این نمودارها مشتی از خرمن اند.
ابوالمعالی و علوم سیاسی
یکی از نمودارهائی که معرف کهن خودآگاهی ملَی ایرانیان است پیشگفتاریست که نصراله منشی ( ابولمعالی ) در سال 538 هجری بر ترجمه فارسی کلیله و دمنه نوشته است. (کلیله و دمنه با مقدمه مجتبی مینوی گلشن 1391) چند نکته باریک از این پیشگفتار برداشت می شود , یکی آنکه او بین ملَت و امَت تفاوت میگ ذارد. ورای آنچه دکتر کچوئیان می فرمایند مفهوم ملَت که ملی گرائی از آن برمی خیزد ساخته و پرداخته غربی ها نیست دانشوران ایرانی پیش و پس از قرن پنجم هجری به تفاوت این دو واژه آگاهی داشته و هر یک از این واژه ها را در مورد خاصَ خود بکار میبردند. پائین تر اشاره خواهیم کرد که ملَی گرائی ایرانی صرفأ متاثر از غرب نیست و از دیر باز وجود داشته است.
ابوالمعالی می گوید « محاسن این کتاب را (نگاه به کلیله و دمنه است) نهایت نیست و کدام فظیلت از این فراتر که از امَت به امَت و از ملَت به ملَت رسید و مردود نگشت»( ص 36) بدیگر سخن این کتاب از ملَت هند به ملَت ایران رسید و مردود نگشت و پس از ترجمه بزبان عربی که زبان امَت مسلمان بود باز هم این کتاب مورد استقبال امَت قرار گرفت و مردود نگشت.
نکته دوَم در پیشگفتار ابوالمعالی بر کلیله و دمنه مرجع نخستین او در دانش های سیاسی- اجتماعی آن زمان است که به روشنی آنان را به اردشیر بابکان نسبت می دهد و به درازا آن را بگفتار میآورد. وی میگوید « و در ترجمه سخنان اردشیر بابک خفَف الله عنه (خدا گناهانش را بیامرزد) آورده اند که لا ملک الالرجال ……معنی چنان باشد که مُلک (کشور) بی مرد مظبوط نماند و و مرد بی مال قائم نگردد و مال بی عمارت (آبادانی) به دست نیاید و عمارت بی عدل و سیاست ممکن نشود. و برحسب این سخن میتوان شناخت که الت جهانگیری مال است و کیمیای مال عدل و سیاست است ص 25 } وی همچنین به درازا فلسفه سیاسی اردشیر بابک را بیان کرده و شرح و توضیح میدهد.
جالب است به این موضوع توجه کنیم که فلسفه سیاسی اردشیر بابک که از زیان ابوالمعالی گفته میاید تفاوت بنیانی با فلسفه سیاسی که در غرب به آن لیبرالیسم میگویند ندارد. از اینرو برعکس آنچه بعضی از سنَت گرایان معاصر ما بیان میکنند لیبرالیسم صرفأ از غرب نیامده بلکه در شرق هم ریشه های تاریخی نیرومندی دارد و بسیار هم شرقی است.
نکته سوَم برداشت ابوالمعالی است از رابطه دین و حکومت . او دین و حکومت را دو ستون یک بنا می بیند و بنای جامعه را بدون این دو ستون استوار نمی یابد. این دیدگاه به روشنی یک دیدگاه فلسفه سیاسی ایرانی است که با فلسفه سیاسی خلافت تفاوت بنیانی دارد چون در خلافت ( از دید نظری نه عملی) حکومت همان دین است و دین همان حکومت. ابوالمعالی استناد میکند به حدیثی نسبت داده شده به پیامبر اسلام که میگوید” الملک والدین تودمان ” یعنی پادشاهی و دین دو برادر هم شکم اند.
مجتبی مینوی بدرستی درستی این حدیث را انکار میکند( کلیله و دمنه ص 22) این موضوع ما را به یاد پژوهشهای ژرژ دومزیل زبان شناس و مردم شناش معروف فرانسوی که شهرت جهانی دارد می اندازد. کتاب معروف او این است :
Georges Dumezil ; Les dieux souverains des indo-europeens edition Gallimard Paris
دومزیل با مقایسه بین افساته ها زبان و فرهنگ جامعه های هند و اروپائی با دیگر اقوام به این نتیجه میرسد که در فرهنگ های کهن جامعه های هند و اروپائی یک گرایش کللی دیده میشود و آن اینکه در این فرهنگ ها دین و حکومت دو قلوی هم شکمند . باید توجه داشت که در این .فرهنگ ها دین و دولت لازم و ملزوم همند ولی در دو پیکر جدا از هم. دومزیل میگوید «هر چند چنین ویژگی در بسیاری از تمدن های جهانی کم و بیش دیده میشود ولی در اقوام هند و اروپائی دین و دولت به گونه ای خاصَ به هم وابسته اند. و این گونه خاصَ است که نمودار ویژگی اقوام هند و اروپائی است. دومزیل برای بازگو کردن اندیشه خود تئوری کاربرد یا کارکردهای سه گانه را بکار میبرد.
کارکرد نخست پادشاهی یا کشور مداری است که سازمانبندی دولتی نظم و قانون در آن جای میگیرند ولی در همینحال پادشاهی مسئول رابطه با خدایان و عالم تقدس هم هست و این پادشاهی (یا حکومت) است که اداره پرستشگاههای خدایان را در دست دارد. دیگر آنکه از دیدگاه دومزیل پادشاهی دو چهره دارد یکی چهره خشونت و دیگری چهره مهربانی.
کارکرد دوَمین وابسطه است به نیروی بدنی به زبان دیگر پهلوانی دلاوری و جنگجوئی و لشگر آرائی.
کاربرد سوَم وابسته است به باروری و ارزانی به مفهوم گسترده آن : کشاورزی دامپروری و سازندگی.
در رابطه با دیدگاه دومزیل یادآوری کنیم که اردشیر بابکان خود را دارای فره ایزدی میدانست و به زبان امروزی مشروعیت خود را ناشی از همراهی و پرتو افکنی فرَه ایزدی میدانست. ما این رابطه عالم قدسی با پادشاهی را در طول تاریخ ایران به اشکال مختلف میبینیم. فردوسی بزرگ آنگه که سخن از یکی از پادشاهان کیانی میبرد که از دادگری روی برتافته و به ستمگری روی آورده بود میگوید که فرَه ایزدی از وی (آن شاه) بشد . یعنی فرَه ایزدی را از دست داد. شاهان سامانی آل بویه و غزنوی نسب خود را به ساسانیان که قرن ها دارندگان فرَه ایزدی بودند میرساندند. شاهان صفوی هم از این قافله عقب نمانده و نسب خود را به پیامبر اسلام میرسانیدند.
از آنچه گفته آمد میخواهیم به این نتیجه گیری برسیم که در فرهنگ ایرانی که یکی از فرهنگهای هند و اروپائی است که دومزیل شاخسهای آنرا بیان داشته رابطه پادشاه با دین با آنچه که در فلسفه اجتماعی اسلام آمده تفاوت بسیار دارد. در فرهنگ سیاسی-اجتماعی کهن پادشاهی ایرانی پادشاه یا دولت استفاده ابزاری از دین میکنند و در حقیقت دین در خدمت هدفهای دولتمردان است. این پادشاه است که پرستشگاه میسازد و موبدان و کاهنان را بر آن میگمارد. طبیعتأ چنین فلسفه سیاسی اجتماعی با روح اسلام سازگاری ندارد.
ابن مقفع و ناسیونالیسم ایرانی
ابن مقفع علارغم خدمتی که به خلفا کرد هیچگاه مورد پزیرش آنان قرار نگرفت. او که زبان عربی را از عربها بهتر میدانست به تضاد بین اسلام و خلافت پی برده بود از اینرو اعتقاد چندانی به مولاهای خود نداشت. به هرحال آنچه مسلم است اینست که او عواطف پررنگ ملی گرائی ایرانی داشت که در ورای پیشگفتاری که بر ترجمه عربی متن پهلوی مینویسد بروز مییابد .
ابن مقفع همانگونه که رسم آن دوران بود نخست به ستایش ایزد میپردازد و بعد از یادآوری از اخرین پیامبر که بر وی درود میفرستد به ستایش خرد میپردازد و آن را دوگونه می پندارد غریزی و اکتسابی. پس از پرداختن به رابطه علَت و معلول دلیل های ترجمه کتاب را یادآوری کرده و در اینجا میرسد به انوشیروان کسرا بن قباد.
آنچه که نشانگر ضمیر درونی ابن مقفع است و مارا نسبت به عواطف ملَی او آگاه میسازد چگونگی مدح و ستایشی است که وی از انوشیروان میکند. ما در در مقدمه ابوالمعالی میبینیم که وی پس از ستایش از خداوند و رسول او به ستایش ارباب قدرت یعنی بهرامشاه میپردازد ولی ابن مقفع از چنین کاری خودداری کرده چون شاید که در زمان او خاطره شکست قادسیه هنوز در اذهان زنده بوده است و دملتمردان هنوز ایرانی نشده بودند. بهرحال ستایشی که ابن مقفع از انوشیروان میکند چنان است که دیگر جائی برای دیگران نمی ماند. ابن مقفع میگوید :
« آن پادشاه عادل بختیار و شهریار عالم کامکار انوشیروان کسری بن قباد را خفف اللهه عنه (خدا گناهانش را بیامرزد) از شعاع عقل و نور عدل حظی وافر (بهره زیاد) ارزانی داشت و در معرفت کارها و شناخت مناظم آن رای صائب و فکرت ثاقب روزی کرد و افعال و اخلاق او را به تأیید آسمانی بیاراست تا نهمت (همت) به تحصیل علم و تتبع اصول و فروع آن مصروف گردانید و در انواع آن به منزلتی رسید که هیچ پادشاه پس از وی آن مقام (جایگاه) را در نتوانست یافت.» در این جمله ها به روشنی می بینیم که ابن مقفع انوشیروان را آنچنان بزرگ می یابد که خلفا و حاکمان عرب هیچگاه نه در گذشته و نه در آینده جای او را نخواهند گرفت.
ا
می دانیم که ملَی گرائی یا ناسیونالیسم زمانی بروز می یابد که شخص یا گروهی از مردمان تصویر خود را در آینه دیگران ببینند Charles Taylor 1992
از آنچه گفته آمد می خواهیم باز هم به این نتیجه برسیم که ملَی گرائی ایرانی پدیده ای نیست که از غرب رونویسی شده باشد از دیر باز این پدیده وجود داشته است.
دکتر طباطبائی یکی از پایه های فرهنگ ایرانی را گرایش به فرهنگ عقلی یونانی می دانند چنانچه از محتوای گفتمان ایشان می توان استنبات کرد این فرهنگ عقلی است که فرهنگ ایرانی را به نوگرائی روان می کند. نوگرائی ایرانی یک سنت شکنی خیلی مهم در صد سال اخیر کرده است و آن درهم شکستن آن ساختار های فکری است که دومزیل آنرا مختصَ فرهنگ های کهن اقوام و جامعه های هند و اروپائی میداند و در بالا به آن اشاره کردیم و آن دوباره نگری در رابطه میان دین و دولت است.
