و اقتصادى ایجاد کرده،معضلاتى را نیز فراهم آورده است. بخشى از این معضلات،ناشى از معضلاتى است که در جـهان تـجدد نیز،موجد خرابى‌ها و نابسامانى‌هاى زیادى بوده است.چنین معضلات و نابسامانى‌هایى،گاه در وجوه فنى و تکنیکى رخ مى‌نمایند و گاه متوجه نظام معرفتى،نظم اجتماعى و ناخودآگاه جمعى این جوامع مى‌گردند.
قسم اخیر برخاسته از مـفاهیمى اسـت که به شیوه‌اى ناهمگون در ادبیات معرفتى یک جامعه وارد مى‌شوند و همزمان بر متفکرین و توده‌ى مردم تأثیر سوئى بر جاى مى‌گذارند.یکى از آن مفاهیم،مفهوم«ملت»1 است.این مفهوم اولا به جهت شباهت معنایى که با«مـلت»،«مـیهن» یا«وطـن»در نظام معنایى گذشته‌ى این جوامع دارد،سـرگشتگى‌هاى مـضاعفى را رقـم زده است؛ثانیا در کنار مفاهیمى همچون سکولاریسم، سلفى‌گرى،تجدّدمآبى،غرب‌زدگى،احیاى اندیشه‌ى اسلامى، اصلاح‌گرى دینى و نظایر آن،که عمدتا پس از ظهور غرب در میان متفکرین جـوامع اسـتعمارى مـطرح شده‌اند،ناسیونالیسم یا ملى‌گرایى2، نیز بالاخص در ارتباط با«مـذهب»و«هـویت دینى»،امرى مسئله‌ساز مى‌شود.با این حال،ناسیونالیسم چنانچه در ادامه نشان خواهیم داد، همواره بهدلیل اعتبارى بودن مفهوم«ملّت»،بالاخص در تـعریف و دلالتى که در بعد از مدرنیته و تجددیافته،دچار معضله‌اى درونـى در باب تحدید و تعریف مفهومى خود است.«اصطلاح ناسیونالیسم گاه به نهضتى اطلاق مى‌شود که معطوف به حفظ استقلال و آزادى یک مـلت در بـرابر تـجاوز خارجى است و گاه منظور از آن،ابزار روشنگرانه‌ى جداگانگى و هویت یک ملت است کهـ در شـکل افراطى‌اش به برترى یک ملت نسبت به سایر ملل اشاره دارد»(عنایت،1362:146).اما فارغ از این ابهام مفهومى که وجوه مـتفاوت آن،در ادامـه تـشریح خواهد شد،مفهوم«ملت»در ایران،هند و ملل عرب و به طور کلى جوامع استعمارزده،در یکى دو سـده‌ى اخـیر،دچـار گسیختگى مفهومى شده و این گسیختگى چنانچه در ادامه بررسى خواهیم کرد،برخاسته از ظهور استعمار و البته در تقابل بـا دین بـوده اسـت.
بنابراین طرح مسئله‌ى اولیه،پرسش اصلى ما در این مقاله،«چیستى نسبت میان ملى‌گرایى و مذهب در تاریخ مـعاصر جـوامع استعمارزده با تأکید بر ایران و مصر است»تا با فهم این نسبت،بتوان تـصویر روشـنى از گـسیختگى مفهوم ملت،پیش و پس از ظهور استعمار یافت.به زعم ما این فهم،با تعیین نسبت تاریخى مـیان هـویت دینى و ناسیونالیسم غربى میسر است.از این‌رو،شاید بتوان عنوان فرعى این مقاله را«درآمدى بـر مـناسبات مـذهب و ملى‌گرایى در خاورمیانه»یا عناوینى از این قبیل برگزید.در مورد بازه‌ى تاریخى مورد نظر نیز باید اشاره کرد که بـا سـقوط دولت مصدق در ایران،عملا ناسیونالیسم به عنوان دالّ برتر گفتمان‌هاى سیاسى این دوره،از صحنه‌ى سیاسى ایرانـ بـه حـاشیه رانده مى‌شود و با آغاز دهه‌ى 40 و برنامه‌هاى توسعه،این روند تکمیل مى‌گردد؛شبیه همین جریان،در مـصر بـا ظـهور دولت جمال عبد الناصر تحقق مى‌یابد. از این‌رو،اگرچه ملى‌گرایى در ایران و در دیگر کشورهاى این مـنطقه هـمچنان ادامه دارد،اما از حالت ایدئولوژیک و مؤثر آن بیرون آمده و به عنوان مثال،مسائلى همچون توسعه یا جهانى شدن،مطرح شـده‌اند کهـ در قسم اخیر،اصولا ملى‌گرایى در تناقض با جهانى شدن قرار مى‌گیرد. بنابراین در سـراسر این نـوشتار،بازه‌ى تاریخى و تقریبى 1900-1950 مورد نظر است.
بـا این حـال،بـنا به اقتضاء و محدودیت این نوشتار،نیازمند روشـن کردن مـحدودیت‌هایى نسبت به موضوع مورد بحث نیز هستیم.اول این که، سعى خواهیم کرد منظور از ملى‌گرایى و مفهوم بـنیادین آن،«مـلت»، را روشن سازیم.محدودیت دوم متوجه بـررسى تـاریخى است.آنـچه از تـاریخ مـطمح نظر ما است،نه پرداختن بـه تـمامى اجزاء ریز و درشت حوادث تاریخى،بلکه تمرکز بر تاریخ اندیشه‌هایى است که در این گستره‌ى تـاریخى و جـغرافیایى در نسبت میان ملى‌گرایى و مذهب سخن گـفته‌اند و از آن مهم‌تر،نسبت به این دو مـقوله و بـا تکیه بر آن،تحلیلى از شرایط جـامعه‌ى خـود ارائه داده‌اند.سومین محدودیت معطوف به سطح تحلیل‌ها است.بنا به اقتضاء این مـقاله و گـستردگى طرح آن، به ناچار به تـحلیل‌هایى که در مـورد این مـسئله در باب اندیشمندان ایرانـى و عـرب که درگیر این صورت مسئله بـوده‌اند،تـکیه مى‌کنیم؛ چراکه پرداختن مبسوط به اندیشه‌ى این اندیشمندان،مجالى بیش از این مى‌طلبد و ما در این نوشتار،تنها بـه طـرح مسئله‌اى تاریخى اکتفا خواهیم نمود.در نـهایت مـتذکر مى‌شویم کهـ تـحلیل و مـقایسه‌ى میان آراء و اندیشه‌هاى متفکرین ایرانـى و عرب در باب این مقوله و مقولات دیگر،مى‌تواند موضوع پژوهش‌هایى در حوزه‌ى جامعه‌شناسى سیاسى یا جامعه‌شناسى ادیان در جهان معاصر گـردد تـا پرده از بسیارى از مسائل هویتى امروز ما بـردارد.
بـنابراین،آنـچه در پى مـى‌آید،ابـتدا واکاوى مفهوم ملت و نـسبت آن بـا مذهب است که البته به دلیل ماهیت استعمارى مفهوم ملت،در این بازه‌ى تاریخى-و نه ما قبل آن-به نـاچار بـه واکاوى این مـفهوم در غرب نیز به طور مختصر،خواهیم پرداخـت.امـید اسـت پس از پرداخـتى روایتـ‌گونه از مـتفکرین و حوادث تاریخى کشورهاى مذکور و تأثیر و تأثراتى است که از غرب پذیرفته‌اند،تحلیلى نو از میان تحلیل‌هاى گذشته به دست آید.
1-مفهوم ملت
سردرگمى رایجى در باب تعریف مفهوم ملت،وجود دارد.این که مـلت،یا تعبیر غربى آن، noitaN ،بر چه ویژگى‌هایى دلالت دارد تا بتوان بر اساس آن،قومى را ملّت دانست،هیچ‌گاه مشخص نشده است.به نظر مى‌رسد این سردرگمى مفهومى،برخاسته از ذات مبهم مفهوم ملت در بعد از تجدد باشد.بـه عـبارت روشن‌تر،دشوارترین پرسش در تعریف مفهوم ملت،این است که بپرسیم تحقق مفهوم ملت کجاست؟پاسخ به این پرسش از آنجا دشوار است که مفهوم ملت،سعى در خلق هویت و یکپارچگى میان قوم یا مردمانى را دارد که مشخص نیست بر اسـاس چـه ویژگى‌هایى یکى مى‌شوند.اگر قول برنارد لوئیس را ملاک قرار دهیم، و تعریف ملت را به جایگزین دین و موضوع پرستش تحویل بریم3،باز هم از دشوارى تعریف متجددانه‌ى مفهوم مـلت کاسـته نمى‌شود،چرا که ملت در تعریف جـدید،بـرخلاف دین،واجد خصوصیتى ماورائى و از پیش تعیین شده،نیست که بر اساس آن،در مقام تحقق،دچار مشکل نگردد.تحقق ملت دراین منظر،منجر به نفى دیگر ملت‌ها مى‌شود و به هـمین جـهت است که آغاز جنگ‌هاى گـسترده در اروپا و جـوامع استعمار زده،همراه با خلق مفهوم مدرن ملت بوده است.اصولا تحقق ملت،در معناى متجدد و قراردادى آن،همراه با نفى دیگر اقوام است.
از سویى،اگر ملت را بر اساس ویژگى‌هایى نظیر«وجود سـرزمین مـشخص،تاریخ و سنت فرهنگى مشترک و متمایز از سایر ملت‌ها، زبان یا نژاد مشترک»(کاتم،1371:26)تعریف و تحدید کنیم،نیز در مقام تحقق،دچار همان معضله‌ى پیشین خواهیم شد.مشکل این است که«در این صورت در عالم هیچ مـلتى وجـود نخواهد داشـت. هیچ جماعتى را نمى‌توان یافت که مبتنى بر واحدى یکپارچه باشد» (کچویان،1384:43).حتى تاریخ مشترک نیز نمى‌تواند بنیاد تـعریف مفهوم ملت قرار گیرد.به عنوان مثال،«در جهان غرب،تا پیش از عـصر جـدید و پیدایش دولت-مـلت‌ها،قرن‌ها تاریخ مشترک وجود داشت،اما چنانکه مى‌دانیم،ظهور ملت به تحولات سده‌هاى اخیر تاریخ غرب و مـشخصا انـقلاب فرانسه برمى‌گردد»(معظم‌پور،1383:36).
این نکته‌ى اخیر،مسئله‌ى مهمى را در باب تعریف مفهوم مدرن ملت،روشـن مـى‌سازد.عـموما مفهوم ملت،در غرب،پس از فروپاشى نظم مسیحى و به عنوان عنصر هویتى جایگزین آن،شکل گرفت. درواقـع ظهور ملت و ملى‌گرایى در غرب،با پیدایش دولت‌هاى جدید، رابطه‌ى علّى-معلولى دارد.«پدیده‌ى نوخاسته‌ى مـلت،که ریشه در اندیشه‌ى مسیحى امـپراطورى مـقدس روم داشت،بعد از مدرنیته،صورت دولت‌ها و حکومت‌هاى دنیایى یافته بود و پس از آن هم منشأ بسیارى از ناملایمات سیاسى و اجتماعى در سرتاسر جهان شد»(خاتمى، 1387:80 و نیز،کچویان،1384:36 و هابزبام،1382:25).این مسئله، نشانگر قراردادى بودن و البته این‌دنیایى بودن مفهوم مـلت است.در حقیقت اگر مفهوم ملت در دوره‌هاى تاریخى بعد از ظهور تجدد،با عناصر مختلفى ازجمله نژاد،مذهب،تاریخ و سیاست پیوند برقرار مى‌سازد،نه به لحاظ بى‌طرفى مفهومى آن،بلکه مى‌توان آن را بر پایهـ‌ى بـى‌هویتى و پوچ بودن مفهومى جدید آن گذاشت.درواقع،مفهوم ملت به دلیل خلق حوادث عظیمى همچون جنگ دوم جهانى یا تأثیراتى که بر کشورهاى استعمارزده گذاشته است،نمى‌تواند مفهومى بى‌طرف و خنثى باشد،بلکه پیوند آن با چنین مـفاهیمى،بـه دلیل جعلى و قراردادى بودن آن است.مفهوم ملت،در معناى جدید آن،خصایصى نظیر نژاد، مذهب یا حکومت یگانه را در ذیل خود مصادره مى‌کند و از آن‌ها،جهت هدفى سیاسى بهره مى‌برد.نمونه‌ى روشن این تلقى،بهره‌گیرى نازیسم در آغـاز جـنگ دوم جهانى از عنصر نژاد در ذیل ملّت ژرمن بوده است. تأکید بر«معناى جدید»مفهوم ملت،از آن جهت است که مفهوم سنتى آن،به چنین مسئله‌اى منجر نمى‌شده است.در متون و ادبیات سنتى، بالاخص در ادبـیات شـرق،مـفهوم ملت،در ذیل نژاد،مذهب و نظایر آنـ‌ها تـعریف مـى‌شده و به بیانى روشن‌تر،ملى‌گرایى خصلت ایدئولوژیک نداشته است.«ناسیونالیسم،به معناى واقعى کلمه،نزد ملل کهن مانند ایران،مصر،هند و چین برحسب مـورد از دورانـ‌هاى بـسیار دور تاریخى نماد و نمود داشته است.در این سرزمین‌ها،واژه‌ى نـاسیونالیسم امـرى جدید و مفهوم آن واقعیتى قدیم است.به‌ویژه نزد ایرانیان که کلیه‌ى آثار حماسى اسطوره‌اى و تاریخى آن حکایت از وجود کلیّتى دارد به نام مـلت دارد؛کلیّتـى که نـشو و نما و ایست و زیست فرد در آن بوده و هست و قرار است در آینده نـیز باشد»(کاتم،1371:11).4
بنابراین مسئله‌ى اصلى ما در این نوشتار،در ادامه،این خواهد بود که نشان دهیم مفهوم متجدد ملت همراه بـا مـوج مـلى‌گرایى،چه مناسباتى را در ارتباط با مذهب-که تا پیش از ظهور استعمار هویت اصـلى جـوامع استعمارزده بوده-داشته تا از پس از این روشنگرى تاریخى،نشان دهیم که ورود مفهوئم استعمارى ملت،گسیختگى این مفهوم را در این جوامع پیونـدیافته بـا مـذهب رقم زده است.شایان ذکر است که مفهوم ملت،تا پیش از این برهم‌ریختگى مفهومى،در ذیل مذهب تـعریف و تـحدید مـى‌شده است.یکى از شواهد این است که ایرانیان در مواجهه با اعراب،به‌رغم پذیرش آیین اسلام،در برابر پان‌عربیسم خام آن دوره مقاومت نـشان مـى‌دهند.
2-ظـهور و افول ملى‌گرایى در ایران 5
بنا بر آنچه ذکر شد،در این مقال،به ظهور و افول ملى‌گرایى در ایران از آن وجه خـواهیم پرداخـت که با ظهور غرب در ایران مرتبط است.به بیان روشن‌تر،ما در اینجا نمى‌خواهیم به مـفهوم کلى«مـلت» در تـاریخ ایران از ابتدا تا کنون و بررسى تطورات آن بپردازیم؛بلکه به نوعى از ملى‌گرایى مى‌پردازیم که از غرب و بـا تـکیه بر مفهوم غربى آن،وارد ادبیات متفکرین ایرانى شد و مبناى نظریه‌پردازى آن‌ها قرار گرفت.بـنابراین،پرداخـتن بـه هر متنى که در تاریخ ایران نامى از ملت یا ملى‌گرایى در آن دیده مى‌شود،مورد نظر ما نیست،بلکه به آن مقاطع تـاریخى یا شـخصیت‌هایى مى‌پردازیم که ملى‌گرایى برخاسته از غرب، «بنیان»نظرورزى یا سیاست‌گذارى آن‌ها قرار گرفته است.
ریچـارد کاتـم،در تـحلیلى که از نقش ناسیونالیسم در ایران معاصر دارد، معتقد است که به‌رغم اعتقاد رایج،ظهور ناسیونالیسم در ایران،نه‌تنها از زمان مصدق نبوده،بـلکه ریشـه‌هاى آن را بـاید از سال‌هاى اولیه‌ى قرن بیستم و انقلاب مشروطه دانست(کاتم،1371:42).از این‌رو مى‌توان ظهور و افـول مـلى‌گرایى در ایران از مشروطه تا 1332 رادر سه دوره بررسى کرد:
دوره اول:ناسیونالیسم منور الفکرى
مهمترین منبعى که در این دوره،هم به جهت فراگیرى آراء و هم بـه جـهت پیوند با مشروطه قابل ارجاع است،نوشته‌ها و مکتوبات میرزا آقا خان کرمـانى و فـتحعلى آخوندزاده است.اما به جهت اختصار،تـنها بـه این نـکته اشاره مى‌شود که آخوندزاده،از سویى،به شدت شـیفته‌ى انـدیشه‌ى ترقى است و به راه و روش غربیان نظر داشته است(معظم‌پور، 1383:92)و درگیرى با روسیه را نفى مـى‌کند و بـه صراحت به اطاعت از روسیه فـرا مـى‌خواند(پارسانیا،1380:207)و از سـویى،فـغان بـرمى‌آورد که«اى ایران،کو آن شرکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جـمشید گـشتاسب و انوشیروان و خسرو پرویز مى‌بود»(آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله،ص 16 به نقل از همان).در تحلیل این گفتار از آخـوندزاده بـاید پرسید که چگونه است که ملى‌گرایى او اجازه مـى‌دهد در برابر روس و غرب،اطاعت پیشـه کنیم؟درواقع نـاسیونالیسم این دوره، با غرب‌گرایى و نقد اندیشه‌ى سـنت،پیونـد خورده است.این نکته بیانگر پیوند شدیدى است که ملى‌گرایى غالب در این دوره،با ملى‌گرایى غرب داشـته اسـت.بنابراین روایت جدید آخوندزاده از ملى‌گرایى،که روایتـى رایج در مـیان مـنور الفکرهاى این دوره است،مـى‌توان اذعـان داشت که آغاز گسیختگى مـفهوم مـلت و ملى‌گرایى در تاریخ ایران،از همین دوره است؛که البته دین و لوازم سیاسى-اجتماعى‌اش،مهمترین مانع تحقق آن بوده است.با این حـال،نـزاعى شدید میان علماى عصر قاجار و مـنور الفـکران در مورد مـفهوم ایرانـ،دیدهـ مى‌شود که خود را در مواجهه‌هاى پس از مـشروطه نشان مى‌دهد.
• دوره دوم:ناسیونالیسم رضاشاهی
آشفتگى‌هایى حاصل از مشروطه و ناکامى آن،اگرچه با استبداد مـحمد عـلى شاه آغاز شد،اما با ظـهور رضـا خـان،در ظـاهر،آرامـشى نسبى بر کور حـاکم گـردید.اصولا قدرت‌گیرى رضا خان به دلیل همین نقشى است که او به عنوان سپهسالار در تنظیم روابط و آرامش کشـور بـر عـهده مى‌گیرد.اما در نگاهى عمیق‌تر،ظهور رضا خـان نـیز نـه بـرخاسته از مـتن هـویت دینى جامعه‌ى ایران،بلکه با همکارى دول اروپایى و بالاخص انگلیس بوده است.با این حال،در اینجا قصد تشریح چگونگى به قدرت رسیدن رضا شاه را نداریم،بلکه منظور از طرح قدرت‌گیرى رضـا خان،بررسى سرنوشت ناسیونالیسم و مناسباتى است که او با ظهورات گوناگون نهاد مذهب،اعم از روحانیون و مسائل شرعى و آداب و مناسک و پوشش و نظایر آن‌ها داشته است.درواقع،اقدامات مشهور رضا خان نظیر کشف حجاب،تـعطیلى هـیئات و مانند آن،رویه‌ى ظاهرى منشى است که سطوح عمیق‌تر آن را باید در تلاش او براى ترویج ایده‌هاى باستان‌گرایى یافت.دلیل توجه رضا خان به باستان‌گرایى را باید در این نکته جست که باستان‌گرایى،این امکان را فراهم مى‌آورد تا او دولتى را که بـا زور اسـتعمار به دست آورده بود و همچون قاجار و سلسله‌ى افشاریه پایگاه تاریخى مستحکمى نداشت،توجیه نظرى نماید.به همین جهت،نمونه‌اى همچون مقاله‌ى سیف آزاد،مؤسس هـفته‌نامه‌ى«ایرانـ باستان»با عنوان«ما چـرا برتریم؟»که حـاکى از این است که«اقوام تاریخ به دو نژاد سامى و آریایى تقسیم مى‌شوند و نژاد آریا برتر است»(معظم‌نژاد،1383:156)،را مى‌توان تنها یک نمونه از شواهد بسیارى در این راستا دانست.البته ناسیونالیسم رضا خانى کهـ از مـیان عناصر چندگانه‌ى مفهوم مـلت،بـر نژاد یا تاریخ تأکید مى‌ورزید، مى‌تواند با تکیه بر پیوندى که رضا خان در این دوره،با آلمانى‌ها داشته نیز فهم کرد(کچویان،1384:100).به نظر مى‌رسد ناسیونالیسم این دوره،اگرچه گاه،با سنت اسلامى نیز هـمراه مـى‌شود،اما غلبه‌ى وجه باستان‌گرایانه،نقش دین و علماى دینى را در هویت‌بخشى به جامعه‌ى ایران،کمرنگ مى‌کند.یکى دیگر از نمونه‌هاى این امر،محکوم کردن حضور اعراب در ایران و به تبع،ورود اسلام بوده است.ناسیونالیسم رضا خانى،حـتى آنـگاه که به مـذهب اهمیت مى‌داد،سعى در زنده کردن ادیان زرتشتى داشت که در ایران،مهمترین آیین در ارتباط با ایران باستان است(کاتم،1371:134).
این تناقض در وجه نظرى و تـبلیغات روشنفکرانه،هنگامى به درستى فهم مى‌شود که به اقدامات عملى رضا خـان در مـحو یا کمـرنگ کردن نقش دین و نهادهاى دینى در زندگى مردم توجه شود.با این حال، چنانکه دیدیم،ناسیونالیسم رضا خانى،اگرچه از وجه تجددخواهى، هـمچون نـاسیونالیسم اویه نبود،اما همچنان بر مقاومت در برابر دین، تأکید و اصرار مى‌ورزید.
• دوره‌ى سوم:ناسیونالیسم لیبـرال
چـنانچه کاتـم نیز بیان داشته،مهمترین دوره‌اى که ناسیونالیسم،به عنوان دال برتر گفتمان سیاسى حاکم است،دورهـ‌ى قدرت‌گیرى نهضت ملى به رهبرى دکتر محمد مصدق است؛هرچند اولین دوره نیست(همان، 42).درواقـع،جابجایى قدرت از رضا خـان بـه فرزندش،امکان شکل‌گیرى قدرت‌هاى اعتراضى بر علیه انگلیس را فراهم آورد.موج مقابله با استعمار انگلیس-که تمامى بدبختى‌هاى حاصل از جنگ متوجه او بود-فضاى غالب ایران را فرا گرفته بود.در این میان،اندیشه‌ى چپ که متأثر از قدرت‌گیرى‌اش در روسـیه بود،حزب توده را فراهم آورد.از آن سو،آزادى -به دلیل مقابله با استبداد رضا خانى و ما قبل رضا خانى-و استقلال ملى -به جهت سامان وضع آشفته‌ى فعلى که برخاسته از حضور انگلیس بود-اقبال فراوانى یافت(پارسـانیا،1380:270).بـه همین جهت است که صحنه‌ى سیاسى ایران از 1320 تا شهریور 1332،عرصه‌ى کشاکش حزب توده و جبهه‌ى ملى مى‌گردد.با این حال،نباید از وجود لایه‌هاى مذهبى سنتى در ایران فراموش کرد که همواره سویه‌اى از کشمکش‌هاى سیاسى-اجتماعى ایران را رهبرى مـى‌کرده اسـت و در این دوره،به طور مشخص،در آیت اللّه کاشانى به ظهور رسید.
فارغ از روایت حوادث تاریخى در این بازه،در بررسى مذهب و ناسیونالیسم-که در این دوره به دلیل پیوند با اندیشه آزادى،مى‌توان از آن با تعبیر«ناسیونالیسم لیبرال»یاد کرد-نکته‌اى تاریخى نهفته اسـت.ظـهور دوباره‌ى اندیشه‌ى ملى‌گرایانه پس از سقوط همراه با شادکامى عمومى رضا خان در ایران،در نگاه اول،مسئله‌آمیز و پرسش‌برانگیز است.درواقع مى‌توان پرسید«چگونه مردمى که از ناسیونالیسم رضا خانى به تنگ آمده بودند،اکنون دوبـاره بـه نـاسیونالیسم روى خوش نشان داده‌اند؟»دلیل این که پاسخ این پرسـش را بـاید در رابـطه‌ى میان ملى‌گرایى با مذهب بررسى کرد،این است که ملى‌گرایى بدون تعیین نسبت با مذهب یا تاریخ مذهبى در ایران،نمى‌توانست، امکان تجمیع توده‌ى مسلمان را به دسـت آورد.«هـمانطور که عـنایت مى‌گوید ملى‌گرایى به سختى و به ندرت جز در مـبهم‌ترین و کلى‌تـرین شعرهاى ضد استعمارى و ضد صهیونیستى جایى در معتقدات توده‌هاى مردم مسلمان اعم از شهرى و روستایى داشته است.در زمانى همچون نفت که مـردم پیونـدى بـا ملى‌گراها پیدا مى‌کنند،نیز بدون تجویز دینى، این پیوند نمى‌توانست شکل بـگیرد»(عنایت،1362:205-206 و نیز کچویان،1384:107).به دلیل همین پیوند و گسست ملى‌گرایى با دین و مذهب است که مى‌توان تلاش‌هاى رضا خان را زمینه‌ساز ظهور نـاسیونالیسم لیبـرال در این دوره دانـست.اگر تحلیل درخشان کاتم را مبنا قرار دهیم،او معتقد است«ناسیونالیسم مـى‌تواند بـراى القاى ارزش‌هاى آزادى‌خواهانه(لیبرالیستى)وسیله‌ى مهمى به‌شمار آید،حتى اگر آن ملت،سنت تاریخى آزادى‌خواهى نیز نداشته بـاشد»(کاتـم،1371:31).
کاتـم در تبیین ادعا به سراغ گروه‌هاى روستایى مهاجر به شهر مى‌رود و در مورد آنـ‌ها مـعتقد اسـت روستاییانى که تازه به شهر مى‌آیند،بیش از درک ارزش‌هاى لیبرالیستى،درکى از کشور و ملیت پیدا مى‌کنند.بنا بر این تـحلیل،اقـبال مـردم به ملى‌گرایى جبهه‌ى ملى،از سویى به دلیل نزدیکى ملى‌گرایى در این دوره به نهادهاى مذهبى است و از سویى،بـه دلیل زمـینه‌سازى‌هایى است که ناسیونالیسم رضا خانى،در جهت تضعیف مذهب و ترویج آیین ملى‌گرایى فراهم آورده و در ذهن ناخودآگاه مـردم شـکل گـرفته است.
بنابراین روایت از ملى‌گرایى جبهه ملى،مى‌توان مناسبات ناهمگون میان رهبرى جبهه‌ى ملى با آیت اللّهـ کاشـانى و فدائیان اسلام را درک نمود(کچویان،1384:112).درواقع،ملى‌گرایى این دوره،اگرچه با پیوندى که با مذهب داشت،تـوانست تـوده‌ى مـردمى را بسیج نماید، اما در ادامه به سمت آن هسته‌اى از حامیانش کشیده شد که بر وجه لیبرالیستى آن تـأکید داشـتند.
آنچه از این روایت از تاریخ ظهور و افول ناسیونالیسم در ایران آمد، بیانگر این نکته است که ناسیونالیسم در ایران،بـالاخص در این بـازه‌ى تـاریخى،همواره در مواجهه با نهاد دین قرار داشته و البته در این مواجهه،به دلیل عدم توان در برقرارى پیوند با هـویت دینـى مـردم، ناتوان مانده است.اما آنچه مطمح نظر این تحقیق بوده،نشان دادن گـسیختگى‌اى اسـت که مفهوم ملى‌گرایى منبعث از غرب،براى هویت ایرانى-اسلامى به ارمغان آورده است.با این حال،نتیجه‌گیرى نـهایى در این بـاب را به پس از بررسى این مسئله،در اتفاقات مشابه در مصر موکول مى‌کنیم.
3-ملى‌گرایى در میان اعـراب 6
مـلى‌گرایى اعراب در سده‌ى اخیر،جنبشى به مراتب بـرتر و پرشـورتر از مـلى‌گرایى ایرانیان بوده است.اما این تفاوت،تنها بـه صـرف همین برترى خاتمه نمى‌یابد.«اگر آثار نویسندگان ایرانى و عرب در قرن سیزدهم را با هـم مـقایسه کنیم،مى‌بینیم که هر دو گروه،تـا چـه پایه درباره‌ى مـسائل مـهم اجـتماعى و سیاسى ملت‌هاى خود،بینش‌هاى یکسان داشـته‌اند» (عـنایت،1370:2).با این حال،هم جنبش بیدارى در میان اعراب نسبت به تلاش‌هایى علماى ایران،شـور و دامـنه‌ى بیشترى دارد و هم تلاشى که آن‌ها براى اثـبات هویت قومى و برترى عـرب نـمودند،در ایران همتاى قابل توجهى نداشته اسـت(هـمان).این مسئله،البته به اوضاع نابسامان‌تر اعراب،با توجه به فقدان نظمى داخـلى در مـیان آن‌ها،از زمان فروپاشى خلافت عـباسى در پى حـمله‌ى مـغول،(566 هجرى) و فترت هـفت قـرنى عرب تحت سلطه‌ى حـاکمان عـثمانى مربوط است (همان،5-3).بنابراین،با نظر به تاریخ اعراب مى‌توان سه دوره از ظهور انـدیشه‌ى مـلى‌گرایى را مشخص نمود.با این حال،پیش از ذکر این
سـه دوره،نـکته‌اى قابل تـوجه اسـت و آنـ این که،مصر بـه دلیل حمله‌ى ناپلئون(1789)پیش از دیگر کشورهاى عربى،وارد این تعاملات گردید (همان،12).به این دلیل و نیز به جهت پیدایش اندیشمندان بـارزى کهـ از مصر سر برآوردند،معیار و ملاک بـررسى نـاسیونالیسم در مـیان اعـراب را در این سـرزمین بررسى خواهیم کرد:
• دوره اول:دوگـانگى ناسیونالیسم
ظهور«اندیشه‌ى بیدارى اسلامى»و«گرایش به غرب»،مهمترین محور اندیشه‌هاى این دوره‌اند.آنچه سبب برخاستن این دو جـنبش فـکرى در مـصر شد،بازگشت دانشجویانى بود که پس از حمله‌ى ناپلئون و بـه هـمت مـحمد عـلى خـدیو مـصر،به اروپا اعزام شده بودند.تقابل آثار و آراء رفاعه طهطاوى و یعقوب صنّوع در برابر سیّد جمال الدین اسدآبادى، محمد عبده و رشید رضا را مى‌توان به عنوان صحنه‌ى مجادلات فکرى این دوره برشمرد.دال برتر چـنین گفتمان پرکشاکشى،«احساسى از مهر فرهنگ غربى و کین برآمده از استعمار آن،به صورت آمیخته به هم»است(همان،13).
نکته‌ى قابل توجه،ظهور چنین دوگانگى،هم در میان افکار افرادى همچون سید جمال و هم در آثـار غـرب‌گرایانى چون طهطاوى یا یعقوب صنّوع است؛این‌ها دو سر طیفى قرار دارند که بسیارى دیگر،در ذیل آن‌ها تعریف مى‌شوند.سید جمال،با آنکه هدف بیدارى اسلامى را پیگیر بود،اما«حس وطن‌دوستى در مصر در قـرن سـیزدهم به رهبرى او و مریدانش برانگیخته شد»(همان،79)؛همو بود که در مواجهه با استعمار انگلیس به دولت‌هاى فرانسه و روس نیز امید مى‌بست(همان، 101).از این وجه،طهطاوى نـیز،بـا نوشتن«مناهج الالباب المصریه فـى مـباهج الاداب العصریه»مى‌کوشید میان آموزه‌هاى دینى و آنچه از غرب،بالاخص فرانسه،آموخته بود سازگارى برقرار کند.«یکى از خصوصیات فکرى طهطاوى،کوشش در سازگار کردن میهن‌پرستى با ایمان مسلمانى اسـت.او در مـناهج الالباب بیان مى‌کند که بـا تـوجه به آیه‌ى{/«انما المومنون اخوه»/}،آنچه بر یک مومن نسبت به برادر مومنش فرض است،بر همه‌ى اعضاى یک«میهن»به عنوان حقوق متقابلى که نسبت به یکدیگر دارند،نیز فرض است،زیرا گـذشته از بـرادرى دینى، برادرى میهنى هم با یکدیگر دارند»(همان،34).شبیه همین تعابیر را در نزد یعقوب صنوع با میل غرب‌گرایى،بالاخص فرانسه‌گرایى بیشترى مى‌بینیم.او در جایى به این افتخار مى‌کند که سلاطین مسلمان با رؤسـاى جـمهور فرانسه،هـمیشه رابطه‌اى خوب داشته‌اند و در همانجا سرود ملى عرب،در میان فریادهاى زنده باد فرانسه و مستعمراتش شنیده مى‌شد(همان،42)؛و در جـایى در حمایت از ملیّت عرب،بیان مى‌دارد«من به همگى شما اعراب عـشقى یکسـان دارم،زیرا هـمه‌ى فرزندان مغرب و تونس و طرابلس و مصر و شام،به پیوند عربى با هم یگانه‌اند و ملتى یگانه و بزرگ را تشکیل مـى‌دهند»( هـمان،43).
اگر تفکر افرادى که در این دوره،تلاش‌هاى نظرى برجسته‌اى را انجام داده‌اند،مرور کنیم،با مسائلى مـشابه آنـچه در اینـجا آوردیم،مواجه خواهیم شد.شاید به همین جهت است که سید جمال الدین،از اظهار هویت مذهبى یا ملّى خـود،طفره مى‌رفته است.
فى الجمله،ناسیونالیسمى که در این دوره،ظهور مى‌کند،اگرچه،از سویى،در جهت پیوند آن بـا اسلام است-در سید جـمال و شـاگردانش-و از سویى،بر غرب‌گرایى تأکید دارد-در طهطاوى و یعقوب صنوع-اما در هر دو صورت،برخاسته از اولین مواجهه‌هاى جهان عرب با غرب است
و لذا بیشتر در جهت مبارزه با استعمار کشورهاى غربى،بالاخص در این دوره،انگلیس،معنا مى‌شود.فهم این تناقضات،در گـرو فهم رفتارهاى تناقض‌آمیز غرب در این دوره است.استعمار انگلیس،اندکى پس از بیرون راندن فرانسویان از مصر،آغاز شده بود.دامنه‌ى گسترده‌ى این استعمار،تا بدانجا است که از سویى ملى‌گرایى عرب،عمدتا در وجه بیدارى اسلامى، عمده همتش را بـر مـقابله با استعمار انگلیس قرار مى‌دهد و از سویى،براى مقابله با انگلیس،به حمایت دولى همچون فرانسه دل مى‌بندد.محبوبیت فرانسه که از میانه‌هاى قرن نوزدهم،نزد ملت‌هاى مصر،سوریه و لبنان در سید جمال،طهطاوى،صنوع و حـتى مـصطفى کامل دیده مى‌شود، برخاسته از همین شرایط متغیر است.توضیح این که در قراردادى در 1904 فرانسه از منافع خود در مصر چشم مى‌پوشد؛در ادامه دولت انگلیس در بحبوهه‌هاى جنگ اول،در مکاتبات معروف به«شریف-مکماهون»،اقدام به تحریک اعراب بـر عـلیه عثمانى مى‌کند؛بعدها در قرارداد سایکس- پیکو،1916،کشورهاى عربى میان دول روس و فرانسه و انگلیس تقسیم مى‌شوند و با اشغال شمال افریقا توسط فرانسه و نیز نبرد خونین در تنگه میسلون،فرانسه‌دوستى متفکرین عرب،تبدیل به کینـه‌اى عـمیق مـى‌شود (همان،242-243).
در چنین اوضاع متغیرى اسـت که مـصر و دیگـر کشورهاى عربى،از حمله ناپلئون به مصر در 1798 در بازه‌اى به مدت بیش از یک قرن تا جنگ اول جهانى،در دوگانگى میل به غرب و حفظ هویت عـربى- اسـلامى،بـه انحاء مختلفى واکنش نشان مى‌دهند.ملى‌گرایى عربى، بـخش قـابل توجهى از این واکنش‌ها را در بر مى‌گیرد.این ملى‌گرایى، متأثر از مسائلى همچون جاذبه‌هاى تکنیکى غرب،خفتگى اسلام در قرون قبلى و مسائلى از این قبیل،اسـت.بـه هـمین دلیل،اگرچه شاهد ظهور اندیشه‌هاى ملى‌گرایانه هستیم،اما دوگانگى‌هایى که پیش از این بـه آن‌ها اشاره شد،اجازه‌ى ظهور جدى این اندیشه،به عنوان گفتمان سیاسى برتر را نمى‌دهد.ملى‌گرایى گاه با غرب‌دوستى در هـم مـى‌آمیزد و گـاه به عنوان ابزارى جهت بیدارى تمامى مسلمین-و نه فقط اعراب- مـورد اسـتفاده قرار مى‌گیرد؛روشن است که هر دو رویکرد،تناقضى اساسى با اندیشه‌ى ناسیونالیسم دارد.جالب توجه است که مفهوم ملت، در این دورهـ،بـالاخص در آثـار تجددخواهان،کاملا برخاسته از مفهوم غربى آن و ارجاعات آن‌ها به آثار غربى است.
• دوره دوم:آغـاز جـدایى دین و ملى‌گرایى
گفته شد که جنگ اول جهانى و البته اندکى قبل از آن،میل و گرایش اعراب به دولى همچون فـرانسه و بـعضا روس را بـه یأس تبدیل نمود.اما اتفاق مهم دیگرى که در این دوره رخ مى‌دهد،فروپاشى و اضمحلال خلافت عثمانى در 1922 است.«نهاد خـلافت،در نـگاه مسلمین،بیانگر استمرار حکومت اسلامى از زمان پیامبر بود،در ترکیه توسط قدرتى که به ایدئولوژى مـلیت‌خواهى مـتوسل مـى‌شد،در بستر جنگ تمام عیار قدرت‌هاى غربى از بین رفت.در نگاه قشرهاى وسیع مردم،…از بین رفـتن آن،بـه معناى پایان جهان به نظر مى‌آمد» (فیلالى انصارى،:201382).
در این اوضاع آشفته،مصر به دلیل تـحولاتى که تـا کنـون در آن رخ داده بود،از دیگر ملل عربى،پیش‌تر بود.با این حال،بیش از هر دوره‌اى،زمـینه بـراى شکل‌گیرى ملى‌گرایى فراهم آمده بود.آنچه فیلالى انصارى،ایدئولوژى ملیت‌خواهى ترکیه عنوان کرد،بـرخاسته از بـى‌اعتنایى تـرکان جوان عثمانى به اعراب بود که از مدتى پیش، دست اعراب را در اداره‌ى امور مسلمین از خلافت کوتاه نـموده بـودند.از سـویى،استعمار غرب،اکنون تنها معطوف به انگلیس نمانده بود و امید متفکرین عـرب بـه فرانسه و روس نیز،واهى و پوچ درآمده بود.
تحولات اندیشه و عمل مصطفى کامل(1874-1908)،نمونه‌ى برجسته‌اى از تحولات این دوره و زمـانه اسـت.او که گاه پدر ناسیونالیسم عرب نام مى‌گیرد،به شدت متأثر از روایت ابن ندیم از جـنبش اعـرابى پاشا است.احمد عرابى پاشا،به عـنوان ریاسـت جـمعى از ناراضیان ارتشى در زمان نخست‌وزیرى ریاض پاشا،اقـدامى انـقلابى را آغاز کرد که رنگ و بوى ملى‌گرایى آن نیز از همان ابتدا به دلیل تبعیضى که میان ارتشان مـصرى و خـارجى ایجاد شده بود،نمایان بـود.بـا این حـال،اقـدام دلیرانـه‌ى او،در 1882 توسط مداخله‌ى نظامى انگلیس،ناکام مـاند و مـنجر به تبعید او گردید(عنایت،1370:120-122).اگرچه محمد عبده در این اقدام نیز حضور داشته اسـت،امـا روایت ابن ندیم از این اقدام انقلابى و سـرخوردگى او است که بر مصطفى کامـل تـأثیر مى‌گذارد.او از ابن ندیم آموخت که مـبارزه بـراى استقلال،نیازمند تربیت اخلاقى است؛از سویى، تنها راه و چاره،مبارزه‌ى دائمى با استعمار انـگلیس اسـت و در نهایت این که،توفیق ملیّون در مبارزه،مـنوط بـه هـمکارى با خدیو مـصر اسـت (همان،197).اما این تـنها مـنبع اندیشه‌ى ناسیونالیستى مبارزى همچون کامل نیست.او با تأثیر از اندیشه‌ى غرب،عمدتا مفاهیم ملى‌گرایانه‌اش را از غـرب مـى‌جست.همین آشنایى اولیه با غرب در بستر تـاریخى‌اى کهـ هنوز فـرانسه،چـهره‌ى اسـتعمارى خود را رخ ننموده است،مـنجر به حمایت شدید کامل از استعانت از فرانسه در برابر انگلیس مى‌شود. او مى‌گوید:«ما امیدواریم که فرانسه که ما را بـه دانـش و ادب خود پرورانده،ترجمان خواست‌هاى میهنى مـا شـود»(هـمان،199).انـدیشه‌ى ضـد استعمارى او در حزب الوطـنى بـروز یافت.با این حال،کامل،پس از تحولات ذکرشده در مناسبات فرانسه با اعراب،از امید بستن به غرب مأیوس شـد و دل در مـلى‌گرایى مـصرى بست.
ملى‌گرایى کامل،اگرچه در جهت نفى اسـتعمار اسـت،امـا بـیانگر اولین نـشانه‌هاى«ظـهور جدى»تناقضاتى است که در مفهوم ملّت و ملّى‌گرایى در غرب،پیش‌تر متذکر آن شدیم.در او است که ملى‌گرایى (به تصویر صفحه مراجعه شود) که تا پیش از این،مفهومى براى وحدت اعراب قلمداد مى‌شد و بر عروبیت تـأکید داشت،تبدیل به مفهومى صرفا قابل اطلاق بر ساکنان مصرى مى‌نمود که مدتى طولانى در مصر ساکن بودند.به نظر مى‌رسد اغلب عناصر غربى مفهوم ملت در اینجا نمودار مى‌شود.تضاد مـیان اقـوام مختلف در اثر وضع مفهوم ملّت و ایجاد ستیزه میان آن‌ها،قرار دادن دین در ذیل ملّت به عنوان عنصر یکپارچه‌کننده و شورانگیزى آن،در کارنامه‌ى اندیشه‌ى کامل،مشهود است(همان،201-205).7
با این حال،از آنجا که کامل،بیش از آنکه نـظریه‌پرداز بـاشد،مرد عمل بود،باید بلوغ ملى‌گرایى این دوره را در لطفى السید(1872- 1963)جستجو کرد.ملى‌گرایى کامل،به‌رغم شباهت‌هاى زیادى که با ملى‌گرایى تجدد دارد،اما ابزارى براى مقابله با استعمار نـه‌تنها انـگلیس، بلکه کلّ اروپا گردید(همان،207-209).
ناسیونالیسم لطـفى السـید،آمیخته با عناصر لیبرالى بود.«در حالى که مجله‌ى«اللواء»به سردبیرى مصطفى کامل،نماینده‌ى خواست‌ها و شیوه‌ى فکر توده‌ى مردم بود،«حزب الامه»و مجله‌ى«الجریده»به سـردبیرى السـید،مهمترین نماینده‌ى روشنفکران لیبـرال،هـمچون طه حسین،محمد حسنین هیکل،سلامه موسى در این دوره است»(همان، 210)مهمترین عنصرى که السید در مواجهه با آن دست به تعریف مفهوم ملت مى‌زند،دین است.برخلاف دوره‌ى اول و حتى تا حدودى مصطفى کامل،در اینجا،«احـساس مـلیت آنگاه اصیل است که احساس وفادارى به هیچ مرجع دیگرى مخل آن نشود،خواه آن مرجع دینى باشد یا غیر دینى»(همان،212).با این حال،باید توجه نمود که این دوره،آغاز دوره‌ى ضعف عثمانى است و نقد خـلافت عـثمانى،مسئله‌اى عـام شده است.این موضع السید به دلیل مقابله با دولت عثمانى بود که خود را نماینده‌ى مسلمین مى‌دانست.درواقع،السید در تـقابل با ترکان عثمانى،بر ملیت مصرى تأکید مى‌ورزید و از آنجا که در این دوره، عثمانى بـا دینـ و اسـلام گره خورده است،مخالفت او با عثمانى،مخالفت با دین را نیز در پى دارد.به همین جهت است که ملى‌گرایى السید، که نه تـاب قـبول استعمار را دارد و نه پیوندى با دین برقرار مى‌کند،به باستان‌گرایى مصرى تکیه مى‌کند و بنیان‌هاى مـعرفتى‌اش را در پیونـد بـا آن،جستجو مى‌نماید.مهمترین عناصر هویت‌بخش ملت در نظر او، «اقلیم،مرز و بوم،تاریخ،فرهنگ،خوى و منش،نـهادهاى اجتماعى و حقوق طبیعى‌ى»بودند(همان،216).نگرش‌هاى لیبرالى او نیز در محدود کردن اقتدارات دولت به شهربانى،دادگـسترى و دفاع از میهن، نمودار بـود(هـمان،220).دیدگاه او اگر در کنار طه حسین قرار گیرد، خود را بهتر نشان مى‌دهد.طه حسین،در اثر معروفش،«مستقبل الثقافه فى مصر»،با تأکید بر باستان‌گرایى مصرى،پیشینه‌ى آشنایى مصر را با بیش از آنکه بـا شرق بداند،با غرب مى‌دانست و لذا براى بازگشت شکوه مصر،تأکید زیادى بر گذشته‌ى باستانى و نیز غرب‌گرایى داشت. (همان،60)
البته فهم بهتر این دوره،فارغ از دیگر تحولات،نظیر ظهور على عبد الرزاق و سکولاریسم دینى،مـیسر نـیست.اما فى الجمله،پس از فروپاشى خلافت عثمانى،موجى ایجاد شد که مهمترین خواسته‌اش، به حاشیه راندن دین از عرصه‌ى سیاست بود.این مسئله اگرچه در عبد الرزاق مشهود بود،اما در وجه ناسیونالیستى‌اش توسط کامل و بعد از آن در لطفى السـید و دوسـتانش پیگیرى شد.در مقابل،در همین دوره است که شاهد ظهور نطفه‌هاى اولیه‌ى جریان اخوان المسلمین (1928)هستیم.8
مخلص کلام آنکه،این دوره،دوره‌ى گسیختگى اعراب،ظهور ملى‌گرایى‌هاى منطقه‌اى همراه با موجى از لیبرالیسم و به حاشیه رفـتن دین از عـرصه‌ى سیاست‌ورزى است.مهمترین عناصر ملى‌گرایى تجددى در السید دیده مى‌شود؛در حالى که در دوره‌هاى قبل،اگر سخنى از هویت یکپارچه‌ى عربى به میان مى‌آمد و مبانى حب الوطن در آیات و روایات،جستجو مى‌شد،این بار،بـر هـویت مـصرى یا سورى یا لبنانى تأکید مى‌گردد و عـناصرى نـظیر تـاریخ،زبان و حتى ویژگى‌هاى طبیعى-سرزمینى،بالاخص در مورد مصر،مبناى وطن‌دوستى قرار مى‌گیرد.اگرچه در این دوره،مقابله با استعمار،تنها محدود بـه انـگلیس نـمى‌شود،اما سایه‌ى تفکرات غرب،بر اندیشه‌ى عرب،بـه وضـوح،بیش از دوره‌ى پیش است.
• دوره سوم:تحقق ملى‌گرایى جدید در حکومت سیاسى
ظهور دولت جمال عبد الناصر،در 1956 از آن جهت براى جهان عرب وجـهى مـمتاز مـى‌یابد که خط پایان و عامل سرکوب شدن بسیارى از جنبش‌هاى اسلام‌گرا،چه در وجه افـراطى‌ترش نظیر اخوان المسلمین و چه صورت‌هاى معتدل‌ترش است.ناسیونالیسم این دوره،به‌رغم آغازى که در جهت یکپارچگى اعراب داشته،با گسیختگى هرچه بـیشتر آنـ‌ها،پایان مـى‌یابد.سه عامل ظهور صهیونیسم در فلسطین، اخوان المسلمین و در نهایت،دولت ناصرى،تحولات این دوره را رقـم مـى‌زند.اما به‌رغم اندیشه‌هاى اتحادگرایانه‌اى که پس از جنگ دوم در مقابله با استعمار شکل گرفته بود،شاهد گسیختگى میان اعـراب مـصرى،حـجازى و بین النهرینى‌ها در پایان این دوره هستیم.با این حال،نباید از عواملى همچون جنگ سرد و غناى اقـتصادى کشـورهاى نـفت‌خیز،نظیر کویت،لیبى و ابو ظبى،غافل ماند.
در این دوره،شاهد سه موضع‌گیرى در برابر اندیشه‌ى مـلى‌گرایى هـستیم.اخـوان المسلمین،با برجسته ساختن دال اسلام‌گرایى و برابرى همه‌ى مسلمین،با اندیشه‌ى ملى‌گرایى منطقه‌اى مخالفت مـى‌کند. از سـویى،در میان افرادى همچون،عبد الرحمان البزاز،سفیر عراق در مصر و بعدها نخست وزیر عراق،و تـا حـدودى بـرخى از علماى الازهر، شاهد جریانى هستیم که در آن،میان اسلام و ملى‌گرایى،تضادى دیده نمى‌شود(عنایت،1362 148:).اما دولت ناصرى،تـا پیش از ظـهور،توسط افرادى نظیر ساطع الحصرى(1880-1969)،با تکیه بر جدایى دین و دولت،ناسیونالیسم را به عنوان دال بـرتر اینـ گـفتمان، برجسته مى‌سازد.مهمترین منبع اندیشه الحصرى،ناسیونالیسم آلمانى است که بر نژاد،تاریخ و زبان تأکید مـى‌ورزد.در هـمین دوره است که شاهد بروز دوباره‌ى ملى‌گرایانى هستیم که بر تمدن باستانى مصر و انکار وابـستگى مـصر بـه امت عرب،تأکید مى‌ورزند.این اندیشه در جمال عبد الناصر است که وارد گفتمان سیاسى مى‌شود و بر بزرگداشت تـمدن پیشـ از اسـلام،تأکید دارد(عنایت،1370:259). البته میان اندیشه‌ى الحصرى با گفتمان عبد الناصر،برخى تـمایزات دیده مـى‌شود.الحصرى،با تکیه بر زبان،گاه از قومیت عربى حمایت مى‌کند،(سوارى،1384 الف:278)اما به هیچ وجه پیونـد مـیان اعراب و اسلام را نمى‌پذیرد،در حالى که عبد الناصر،دست‌کم در ظاهر امر، از اسلام به عـنوان عـامل تحریک مسلمین بهره مى‌برد.
علاوه بر آنـچه دربـاره‌ى مـصر،تا کنون گفته شد،نمى‌توان از نقش عـلماى دانـشگاه الازهر در تحولات مصر و بلکه تمامى جهان عرب سخن گفت.ازهرى‌ها به عنوان مـهم‌ترین مـرکز تعاملات دینى،در این دوره،بیش از هر گـروه دیگـرى،با اخـوان المـسلمین کشـاکش دارند.یکى از وجوهى که ازهرى‌ها به شدت بـر سـر آن با اخوان کشاکش دارند،ناسیونالیسم عربى است.این کشاکش‌ها از همرایى اولیه در محکومیت آن آغـاز مـى‌شود و به تبع تحولات این دوره،به کشاکش جـدى مى‌انجامد.«وجهه‌ى آغازین عـلماى الازهـر،در برابر ناسیونالیست‌هاى مصر و عرب،پس از جـنگ جـهانى اول،در توافق با بنیادگرایان،[اخوان المسلمین]عبارت بوده است از محکوم ساختن آن‌ها»(عنایت،1362:154).اما در تـحولاتى که در این مـقاله نیز بخى از آن‌ها بیان شـد،در آسـتانه‌ى حـکومت ناصرى،شاهد مـوضعى بـسیار متفاوت با این موضع هـستیم.مـحب الدین خطیب،سردبیر مجله الازهر،انقلاب ناصرى را منّت خداوند بر بشر عنوان مى‌کند(همان، 156)درواقـع،مـوضع ازهرى‌ها،چنانکه عنایت نیز بیان مـى‌کند،چـیزى جز مـوضع البـزاز در یگـانگى میان اسلام و ناسیونالیسم عـربى نیست. اما این زمانى بود که«ناصریسم شروع کرد به تحت الشعاع قرار دادن تمام روندهاى ایدئولوژیک در جهان عرب»(هـمان،157)؛لذا نـباید این موضع علماى الازهر در برابر ناسیونالیسم را بـا مـواضعى نـظیر آنـچه در دورهـ‌ى اول،در سید جمال شـاهد هـستیم،یکى دانست.این مسئله، فارغ از گام‌هاى بعدى که حکومت ناصرى در جهت تضعیف اسلام برداشت،در بیانیه‌ى خطیب،نمودار است که او بـا تـأکید بـر ناسیونالیسم عربى،انحطاط اسلام را ناشى از«ایرانى شـدن»آن مـى‌داند و بـه هـمین جـهت مـى‌توان رگه‌هاى مشهودى از وجه ستیزه‌جویانه‌ى برخاسته از مفهوم متجددانه‌ى ملت را شاهد بود.علاوه بر این،«ازهرى‌ها این بیانیه‌ى خوشبینانه را درباره‌ى احیاى اسلام تحت رهبرى ناصر در زمانى انتشار دادند که رژیم وى مـبارزه‌ى تباه‌کننده‌اى علیه سازمانى در مصر را آغاز کرده بود که ادعاى نمایندگى اسلام واقعى را مى‌کرد -سازمان اخوان المسلمین-که پس از سوء قصد نافرجامش علیه ناصر،مورد سرکوبى شدید قرار گرفته و باعث اعتراضات شدید از سوى هـواخواهانش در سـوریه،اردن،ایران9و اندونزى شده بود» (همان،159).این مسئله،خود باعث رخ دادن تقابل‌هاى زیادى میان مسلمین در سرتاسر این ممالک گردید.
(به تصویر صفحه مراجعه شود) اما فارغ از بررسى تحولات سیاسى این دوره‌ى کوتاه و در عین حال حساس،تـحولاتى که در این دئوره رقـم مى‌خورد،بیش از پیش، برخاسته از ناسیونالیسمى است که با ناسیونالیسم مدرن شباهت دارد.مهمترین وجهى که از مفهوم خود متناقض ملت در تجدد،در این دوره،در میان اعراب گسیختگى ایجاد مى‌کند و حـتى عـامل وحدت‌بخشى همچون ظهور اسرائیل را تـحت الشـعاع قرار مى‌دهد، خصلت ستیزه‌خیزانه‌ى آن است.به همین جهت است که اتحادیه‌اى که در 1944 به منظور اتحاد اعراب تشکیل مى‌شود و در 1945 با پیوستن عربستان و یمن تکمیل مى‌گردد،«پس از جـنگ دوم،بـه جهت کوشش رهبرانى چـون عـبد الناصر و قذافى براى تحمیل رهبرى خویش بر اتحادیه»باعث از هم گسیختگى آن مى‌شود(عنایت، 1370:248).ناسیونالیسم این دوره،اگرچه در ظاهر در دولت‌هاى اسلامى ظهور و بروز یافته است،اما با توجه به خصلت ستیزه‌جویانه‌ى این دولت‌ها،نـمى‌توان آنـ را ناسیونالیسمى دانست که در ذیل دین تعریف مى‌شود.این اندیشه،اشاره به ناسیونالیسم گذشته‌اى ندارد که عامل وحدت‌بخش اعراب و مسلمین قلمداد مى‌گشت.تحلیل ظهور این ناسیونالیسم،در نتیجه‌گیرى خواهد آمد.
4-نتیجه‌گیرى
مفهوم ملت و اندیشه‌ى ملى‌گرایى به جـهت پیچـیدگى‌هایى که دارد،بیش از مـفاهیمى نظیر دموکراسى،لیبرالیسم،سوسیالیسم و نظایر آن‌ها،منشأ تغییرات و تحولات مى‌گردد.عمدتا این مفهوم،به جهت همان خصایصى کهـ در بخش اول به آن اشاره کردیم،قابلیت جمع با هویت‌هاى بسیارى را دارد.به جـهت آنـکه بـتوان نتیجه‌گیرى منسجم‌ترى داشت،به نظر مى‌رسد بهتر است دوباره صورت مسئله‌ى نظرى این مقاله را بررسى کرد.گفته شـد که مـفهوم ملت،به این جهت که مشخص نیست بر چه عنصرى به عنوان بنیان معرفتى خـود تـأکید مـى‌ورزد،با عناصر بسیارى قابل جمع است.این که بنیان معرفتى مفهوم ملت،بر خون،نژاد،تاریخ،سـرزمین مشترک،دین، زبان،اقتصاد مشترک،قیمومیت تحت یک حاکمیت سیاسى یا هر عنصر دیگرى قابل اطـلاق است و البته در عین حـال،هـیچ یک از آن‌ها نیست،معضله‌اى درونى در مقام تحقق براى آن ایجاد مى‌کند.به‌راستى باید پرسید یک ملت،به چه جهت و با تکیه بر کدامین عنصر از این عناصر،تحقق مى‌یابد و یا در طول تاریخ، تحقق یافته است؟به جهت هـمین است که مفهوم متجددانه از ملت، همچون بسیارى از مقولات سیاسى-اجتماعى دیگر عالم تجدد،از آن جهت که تعبیرى اعتبارى و بشرى و لذا پسینى است،همواره باعث ستیزه‌خیزى در میان انسان‌ها در طول تاریخ بوده است.نمونه‌اى از آن در نازیسم و بـعدها در کشـورهاى استعمارى،به وضوح قابل مشاهده است.مهمترین نقیصه‌اى که مفهوم جدید از ملت با آن مواجه بوده،این است که این مفهوم قراردادى،نه‌تنها،مانند گذشته در ذیل مفاهیمى طبیعى یا الاهیاتى نظیر طبیعت،خون،نـژاد و از هـمه مهم‌تر دین تعریف نمى‌شود،بلکه این مفاهیم را در ذیل خود تعریف کرده و تغییر مى‌دهد و به عبارت روشن‌تر مستحیل مى‌کند.در همان نمونه‌ى نازیسم،ملیت ژرمن،ملیتى است بشرساخته که بر ضد یهودیت تعریف مى‌شود؛حال آنـکه تـا پیش از آن،آلمانى‌ها،تقابلى با هیچ آیینى نداشته‌اند و اعم از مسیحى و یهودى،در ذیل یک مفهوم طبیعى یا الاهیاتى،زیست مى‌کردند.
مفهوم ملت و اندیشه‌ى ملى‌گرایى در قامت متجددانه‌ى خود،با ظهور استعمار،در میان جوامع استعمارى،هـمزمان اسـت.این مـواجهه در آغاز به دلیل غلبه نداشتن،تـوسط مـتفکرین دینـى،در جهت مقابله با خود استعمار به کار گرفته مى‌شود.نمونه‌هایى از این مسئله،در تلاش‌هاى سید جمال یا علماى مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه ایران، به وضوح قابل پیگیرى اسـت.بـا این حـال،در این دوره‌ى اولیه،شاهد تناقضاتى روشن در واکاوى این مفهوم هستیم.تـناقضاتى که در آراء مـنور الفکران ایرانى،علماى عصر مشروطه،سید جمال،طهطاوى و نظایر آن‌ها دیده شد،برخاسته از همین مسئله است.این تناقضات علاوه بر این که مـؤید ذاتـ چـند پهلوى مفهوم متجددانه‌ى ملت است، نشان‌دهنده‌ى گسیختگى مفهومى آن،در دوره‌ى پیش و پس از آن اسـت.مفهوم یا واژه‌ى ملت،در ایران،در آثار ادبى کهن ایرانى،نظیر شاهنامه‌ى فردوسى نیز قابل بررسى است،اما چنانکه پیش‌تر نـیز بـیان شـد،ناسیونالیسم در این تعبیر،پس از آنکه با اسلام گره مى‌خورد،به آیین زرتشت احترام قـائل اسـت و پس از آل بویه،در صفویه است که در مذهب شیعه متبلور مى‌شود.از آن پس،مذهب شیعه بر ناسیونالیسم ایرانى تأثیر مى‌گذارد و در جنگ‌هاى ایران و روس،فـتواى عـلماى ایران،عـامل اصلى مقاومت در برابر روس‌ها مى‌شود(کاتم،1371: 14-13).در جهان عرب نیز،مفهوم سنتى مـلت،در ذیل اسـلام تـعریف مى‌شود.«عرب اگر مى‌خواست به گذشته‌ى خود ببالد،تکیه‌گاهى جز اسلام نداشت.اگرچه عـربان در روزگـار پیش از اسـلام تمدن‌هایى داشته‌اند،اما آثار آن تمدن‌ها نمى‌تواند دل‌هاى توده‌ى عرب را گرمى و شور بخشد»(عنایت،1370:261).
اگـر این تـعبیر از ملت را،در کنار تعابیرى از آن در دوره‌هاى بعد -که در این مقاله،بررسى مختصرى از آن‌ها داشتیم-قرار دهیم، گـسیختگى این مـفهوم روشـن مى‌شود.مفهوم جدیدى از ملت،که در جهان عرب و ایران و البته در بسیارى از کشورهاى استعمارزده،نظیر هند،رخ مى‌نماید،پیوسـته در حـال دور شدن از هویت دینى است.
مفهوم ملت،به جهت غنایى که در هویت‌بخشى به افراد دارد، مـنشأ تـحولات بـسیارى در ساحت سیاسى-اجتماعى مى‌گردد.به همین ترتیب،گسیختگى در مفهوم آن،زیست افراد را متأثر از خود مى‌سازد.اگـرچه فـهم تحولاتى که در سده‌ى گذشته در میان جوامع استعمارى رخ نموده،بسیار دشوار است،اما بـى‌شک یکى از مـهم‌ترین راهـ‌هاى درک آن،بررسى همین گسیختگى مفهومى است.آنچه در این مقال آمد،تلاشى جهت نشان دادن همین گسیختگى بوده اسـت.بـاز هـم اگر تحلیل ریچارد کاتم را مبنا قرار دهیم،ناسیونالیسم دروازه‌ى ظهور و نفوذ اسـتعمار در جـوامع استعمارى بوده است.مفهوم ملت،از آن جهت که تا پیش از ظهور جدى غرب،در میان ملل شرقى و بالاخص این منطقه،مـفهومى نـه‌چندان غریب بوده،توانایى برقرارى پیوند با توده‌ى مردم را داشته است.به هـمین جـهت است که جنبش‌هاى ملى‌گرایى چه در دوره‌ى اول،و چه در دورهـ‌هاى دوم و سـوم،قـدرت بسیج توده‌ى مردم را دارد.از تلاش‌هاى سید جمال تـا دولت نـاصرى،همگى بر وجهى از ملى‌گرایى تأکید داشته‌اند و به همین جهت نیز،در بسیج توده‌ى مـردم مـوفق بوده‌اند.البته این مسئله،بى‌شک در کنـار هـویت دینى مـحقق مـى‌شده،امـا در قیاس با مفاهیمى نظیر آنچه انـدیشه‌هاى سـوسیالیستى و لیبرالیستى در بسیج توده‌ى مردم بر عهده مى‌گیرند،این ملیت بوده که در نهضت نفت در ایران یا در بـحران سـوئز در 1956 به کمک عبد الناصر آمده اسـت (عنایت،:1362 152).
گسیختگى مفهوم مـلت،در اینـ دوره‌ها،نه‌تنها در میان آراء «متفکرین»ایرانـى و عـرب نمودار است،بلکه سردرگمى مشهودى را در میان«توده‌ى مردم»این مناطق،رقم زده است.اگر بـه جـنبش‌هایى نظیر جنبش ملى نفت در ایران یا جـنبش‌هاى مـصطفى کامـل و نظایر آن‌ها،بـه دقـت بنگریم،ردّ و اقبال عمومى مـردم را شـاهد هستیم.به نظر مى‌رسد در این جنبش‌ها،ابهام مفهوم ملت،سبب قبول ابتدایى و انکار و رد پایانى آنـ‌ها تـوسط توده‌ى مردم بوده است.این رد و اقبال،بـه مـسئله‌ى دوم این مـقاله نـیز مـربوط مى‌شود.در تمامى این جنبش‌ها،سـبب رد و انکار آن‌ها از سوى مردم،دورى این جنبش‌ها از هویت دینى بوده است.
آنچه مى‌توان به عنوان نکته‌ى پایانـى مـتذکر شد،این است که در نظرى به سـال‌هاى پس از این تـحولات،شـاهدیم کهـ انـدیشه‌ى ملى‌گرایى،افول مـى‌کند.در ایران،بـا سقوط مصدق،تنها در دوره‌اى کوتاه،شاهد بقاى اندیشه‌ى ملى‌گرایى در نزد حکومت پهلوى دوم هستیم که بالاخص بعد از دهـه‌ى 40،بـیشتر امـرى تشریفاتى بوده که در جشن‌هاى دربارى نمودار مى‌شده تـا آنـکه مـسئله‌اى جـنبش‌خیز بـاشد.در جـهان عرب نیز،چنین وضعیت مشابهى نمایان مى‌شود. اما این افول نیز،به وضوح،متأثر از تأثیرات جهان غرب بوده است. ایالات متحده،که پس از جنگ دوم،تنها کشور در مقابل بلوک شـرق بود،براى مقابله با اندیشه‌ى کمونیستى،اقدام به طرح و تجویز برنامه‌هاى توسعه براى«کشورهاى استعمارى»مى‌نماید که از این پس،کشورهاى جهان سوم نامیده مى‌شوند.دهه‌ى 1960،از سوى سازمان ملل،دهه‌ى توسعه نام مـى‌گیرد و بـر نقش دولت‌ها تأکید فراوان مى‌شود و با اندیشه‌هاى انقلابى-دینى در کشورهاى جهان سوم،مقابله مى‌شود.اگرچه در این مقاله،فرصت و مجال بررسى تحولات پیش روى نیست،اما تنها به این نکته اشاره مـى‌شود که حـمایت غرب از دولت‌هایى نظیر پهلوى دوم در ایران و نیز جمال عبد الناصر در مصر،در چارچوب برنامه‌هاى توسعه قابل تحلیل خواهد بود.
منابع:
1.پارسـانیا،حـمید(1380)حدیث پیمانه،قم،نشر مـعارف،چـاپ چهارم.
2.خاتمى،محمود(1387)زمینه تاریخى مدرنیته،تهران،نشر علم.
3.سوارى،عبد القادر(1384 الف)ساطح حصرى،منتشره در:علیخانى، على اکبر و همکاران،(1384 الف)اندیشه‌ى سیاسى در جهان اسـلام از فـروپاشى خلافت اسلامى،پژوهشگاه عـلوم انـسانى،فرهنگ و مطالعات اجتماعى،تهران.
4.شجاعى زند،علیرضا(1383)عرفى شدن در غرب مسیحى و شرق اسلامى،تهران،انتشارات امیر کبیر.
5.عنایت،حمید(1362)تفکر نوین سیاسى اسلام،ترجمه ابو طالب سازمى،تهران،انتشارات امـیر کبـیر.
6.عنایت،حمید(1370)سیرى در اندیشه سیاسى عرب،تهران، انتشارات امیر کبیر.
7.فیلالى انصارى،عبدو(1383)مقدمه او بر کتاب:عبد الرزاق،على (1382)اسلام و مبانى قدرت،ترجمه امیر رضایى،تهران،انتشارات قصیده‌سرا،چاپ دوم.
8.کاتم،ریچـارد(1371)نـاسیونالیسم در ایران،ترجمه فـرشته سرلک، تهران،نشر گفتار.
9.کچویان،حسین(1384)تطورات گفتمان‌هاى هویتى در ایران، تهران،نشر نى.
10.معظم‌پور،اسماعیل(1383)نقد و بـررسى ناسیونالیسم تجددخواه در عصر رضا شاه،تهران،مرکز اسناد انقلاب اسلامى.
11.هـابزبام،اى.جـى(1382)مـلت و ملى‌گرایى پس از 1780،ترجمه جمشید احمدپور،تهران،نشر نیکا.
پى‌نوشت‌ها:
(1)- Nation
(2)- Nationalism
(3)-لویس معتقد است عرفى شدن در غرب،خدا را دو بار از تخت بـه زیر آورد؛یک بـار به عنوان مرجع حاکمیت توسط مردم(دموکراسى)و بار دیگر، به عنوان موضوع مـورد پرسـتش،در مـفهوم ملت(لویس،1993:184 به نقل از شجاعى زند،1383:41).
(4)-این نقل از قول مترجم کتاب،فرشته سرلک است.
(5)-تحلیل این دوره عمدتا بـر تحلیل کاتم(1371)و کچویان(1384) مبتنى است.
(6)-تحلیل ارائه‌شده در این بخش،عمدتا بر تحلیل حمید عـنایت (1370)استوار است.
(7)-اگرچه بـه لحـاظ زمانى،مصطفى کامل،دو دوره میان دو جنگ قرار نمى‌گیرد،اما به نظر مى‌رسد،او پیش از دیگران،از ماهیت سوء فرانسویان مطلع مى‌شود.به‌علاوه،نسج اندیشه‌ى ملى‌گرایى در حزب الوطنى که او تنها پس از 4 ماه بعد از تأسیس آن درمى‌گذرد،نشان از این دارد که انـدیشه‌ى مصطفى کامل،در دوره‌ى دو جنگ است که منشأ تأثیراتى بالاخص بر افرادى چون«لطفى السید»مى‌گردد.
(8)-اگرچه آغاز ظهور اخوان،در این دوره است،اما نقش‌آفرینى این جریان،عمدتا در مقابل موج سوم تجددخواهى،در مقابل جمال عبد النـاصر اسـت.
(9)-منظور فدائیان اسلام به رهبرى نواب صفوى است.
* این مقاله با عنوان تاثیر استعمار بر گسیختگی مفهوم ملت مطالعه موردی 1900 – 1950 در شماره 49 کتاب ماه علوم اجتماعی به چاپ رسیده است.
